Gemeenschapsvorming bij de viering van 300 jaar Reformatie in Gent, 1817
Onderzoeksverslag van mijn stage aan de Universiteit Gent, bij het project ‘Singing Communities’. Met dank aan Kornee van der Haven, Dieuwke van der Poel, Renée Vulto en Siebe Bluijs voor hun onmisbare feedback.
Inleiding
Nadat Napoleon verslagen was en in 1815 het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden werd gesticht, nam koning Willem I al snel initiatieven de grootste kerk van de Noordelijke Nederlanden, de Nederduitsch Gereformeerde Kerk, ook aan herinrichtingen te onderwerpen. Op 7 januari 1816 riep hij de Nederlandsche Hervormde Kerk in het leven: een fusie van de Nederduitsch Gereformeerde Kerk met de Waalse Kerk, met een gecentraliseerde machtsstructuur, waarvan de koning zelf het hoofd werd.[1] Koning Willem I was de opvatting toegedaan dat kerkelijke eenheid een middel zou kunnen zijn tot staatseenheid en gehoorzaamheid onder de bevolking.[2] De Generale Synode (de hoogste vergadering) van de Nederlandsche Hervormde Kerk stemde hiermee in en zag het inderdaad als haar taak liefde voor koning en vaderland aan te wakkeren onder haar leden.[3]
Een ander middel tot maatschappelijke rust en eenheid moest de godsdienstvrijheid worden. Bij het opstellen en goedkeuren van een nieuwe grondwet in 1815, bleek ze echter een heet hangijzer te zijn. De grondwettelijke godsdienstvrijheid was door Noorderlingen en anti-klerikale Zuiderlingen bedacht en behelsde onder meer dat verschillende kerken naast elkaar konden bestaan en openlijk hun samenkomsten konden organiseren, maar ook dat geestelijken zich onder eed moesten onderwerpen aan het staatsbewind.[4] In het gehele Verenigd Koninkrijk ontstond onrust vanwege de nieuwe grondwet, maar vooral in de Zuidelijke Nederlanden werd ze beschouwd als machtswellust van een protestantse koning die met de grondwet de autonomie en vrijheid van de Rooms-Katholieke Kerk juist aan banden probeerde te leggen.[5]
Een voornaam tegenstander van de grondwettelijke godsdienstvrijheid was de Gentse bisschop Maurice de Broglie, die katholieke notabelen in augustus 1815 verbood vóór de nieuwe grondwet te stemmen.[6] Wellicht was het mede dankzij zijn protesten dat er inderdaad geen meerderheid voor de grondwet kon worden gevonden.[7] Het mocht echter niet baten: met wat rekentrucs – die veelzeggend als Arithméqitue Hollandaise (Hollandse rekenkunst; regelrechte stemmenfraude) werden bestempeld in de Zuidelijke Nederlanden – kon de grondwet toch worden aangenomen. De Broglie bleef protesteren en de koning wilde hem vervolgen, maar zag er vanwege de populariteit onder de Zuid-Nederlandse bevolking toch van af. In 1817 vluchtte De Broglie alsnog naar Frankrijk, zijn thuisland.[8]
De weerstand tegen de grondwet en de grondwettelijke godsdienstvrijheid in het bijzonder werd door de regering beschouwd als oproer tegen de verdraagzaamheid: gelijkheid van godsdienst moest een uitgangspunt en geen twistpunt zijn.[9] Het bleef echter onrustig: geestelijken in de Zuidelijke Nederlanden preekten, ook nadat ze was aangenomen, tegen de nieuwe grondwet en in de hoop dat de Rooms-Katholieke Kerk staatskerk kon worden van het Verenigd Koninkrijk.[10]
In deze tijd van politiek-religieuze onrust vierde een protestantse gemeenschap op 2 november 1817 dat het 300 jaar geleden zou zijn dat Maarten Luther zijn stellingen aan de slotkapel te Wittenberg spijkerde.[11] Ze gaf daarmee gehoor aan de oproep van de Generale Synode van de Nederlandsche Hervormde Kerk, die een landelijke feestdag uitschreef voor haar plaatselijke kerken en ook gemeenten van andere kerkelijke denominaties uitnodigde deze dag mee te vieren.[12] In de brief waarin de Generale Synode het ‘Derde Eeuwfeest der Kerkhervorming’ uitriep, benadrukte zij dat ‘Protestanten in Nederland [niet] achterlijk mogen zijn’ ten opzichte van protestanten in Pruisen, Zweden en Denemarken bij het vieren van 300 jaar Reformatie, aangezien de Reformatie Nederland veel, ‘bijna meer dan eenig ander Land, heeft opgeleverd’ en verbreid zou moeten worden ‘onder alle volken der aarde’.[13]
Het vieren van de Reformatie door een protestantse minderheid in het voornamelijk katholieke Gent was wellicht een precaire aangelegenheid. De opstellers van de biddagsbrief noemden de Reformatie een ‘verlossing van een ondragelijk juk’ en het zou kunnen dat deze woorden ook in plaatselijke vieringen, zoals die in Gent, doorklonken en daarmee de vieringen tot manifestaties van anti-Rooms-katholicisme maakten.
Ik wil onderzoeken hoe een religieuze minderheid, de protestantse gemeente van de Brabantdamkerk in een overwegend katholieke stad, zich tijdens de viering heeft verhouden tot de (geschiedenis van) de Reformatie, de Rooms-Katholieke Kerk, het nog jonge Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, en wellicht (West-)Europa, (aangezien de biddagsbrief de feestdag in een internationaal (West-Europees) kader plaatste), door antwoorden te formuleren op de volgende onderzoeksvraag:[14]
Welke processen van identiteits- en gemeenschapsvorming kunnen onderscheiden worden in de viering van 300 jaar Reformatie in de Brabantdamkerk te Gent in 1817?
Met ‘processen’ doel ik allereerst op identificering(en) met grotere ‘gehelen’, zoals (inter)nationale of religieuze (imagined) communities, in het articuleren van de eigen identiteit door de lokale gemeenschap (de aanwezigen bij de viering), maar ook op de verschillende mechanismen die daarin wellicht een rol in hebben gespeeld. De beantwoording van onderstaande deelvragen zal erop gericht zijn die verschillende mechanismen bloot te leggen en onderling te vergelijken. Van de viering is namelijk bekend wat de inhoud van de preek was, welke liederen er werden gezongen en in welke ruimte ze zich afspeelde, waardoor een beeld kan ontstaan van wat de rol van zingen, luisteren, spreken en fysieke aanwezigheid in de ruimte van het kerkgebouw kan zijn geweest in de identiteits- en gemeenschapsvorming tijdens de viering.[15]
- Hoe werd de lokale gemeenschap in de preek en de liedteksten gearticuleerd en in verband gebracht met grotere imagined communities?
- Zijn de gezongen liederen contrafacten en hoe verhouden de liederen zich in dat geval op het niveau van tekst en melodie tot de tradities van contrafactuur van de betreffende melodie?
- Hoe ziet de relatie tussen de liedteksten en melodieën eruit: versterken ze elkaar bijvoorbeeld onderling?
- Welke handelingen gingen waarschijnlijk gepaard met het uiten (zingen, spreken) van de teksten door de bij de viering aanwezigen en wat was het beoogde effect van deze handelingen?
- Welke rol kan aan de ruimte waarin de viering zich afspeelde toebedeeld worden in in de processen van identiteits- en gemeenschapsvorming?
Door de antwoorden op de verschillende deelvragen te vergelijken zal ik proberen de complexiteit te vangen van gemeenschapsvorming tijdens de viering. Het zou bijvoorbeeld kunnen zijn dat de boodschap van gezongen teksten versterkt of juist verzwakt werden door de melodieën (en hun connotaties) waarop ze werden gezongen. Ook zou het kunnen zijn dat de liederen sterk contrastreerden met de preek of de vormgeving van de kerkelijke ruimte.
Het hier gepresenteerde onderzoek moet niet alleen inzicht bieden in de complexiteit van het enkele besproken evenement (de viering van 300 jaar Reformatie in Gent), maar ook in de verschillende (contrastrerende en/of overlappende) rollen van religie en politiek in een periode waarin in Europa op veel plaatsen nieuwe vormen van nationaal besef en nationalisme ontloken en in de Lage Landen na verschillende staatsvormen een koninkrijk werd gesticht.[16]
Ook wil dit onderzoek testen en tonen wat de verrijking en bruikbaarheid van het concept aesthetic formations van religieantropoloog Birgit Meyer kan zijn in analyses van gemeenschaps- en identiteitsvorming tijdens een bepaald evenement, door niet enkel de bij het evenement gebruikte teksten te analyseren, maar ook aandacht te besteden aan de (rituele) performativiteit van personen en objecten tijdens de onderzochte gebeurtenis.[17] Centraal daarbij is de aanname dat fysieke omgang met teksten (spreken, zingen, scanderen, etc.), muziek (staan, marcheren, etc.) in een bepaalde ruimte (met bepaalde akoestische eigenschappen, waarin personen en groepen op een bepaalde manier opgesteld zijn) extra lading geeft aan de teksten ‘op zich’ en daarom niet kan ontbreken in analyses van gemeenschaps- of identiteitsvorming.
Er zijn twee redenen waarom aesthetic formations niet zonder meer toepasbaar is als centraal concept bij de analyse van een gebeurtenis van 200 jaar geleden en dus getest moet worden. Allereerst gebruikt Meyer het in haar onderzoek naar hedendaagse fenomenen, die ze als antropoloog benadert met etnografische methoden zoals participant observation. De Gentse viering van 300 jaar Reformatie en de ruimte waarin ze zich afspeelde is enkel via archiefmateriaal slechts deels te reconstrueren en vraagt alleen daarom om andere methodes dan die Meyer hanteert. Daarnaast ligt in haar onderzoek de nadruk op religieuze materialiteit: religieuze gemeenschapsvorming in de (rituele) omgang met veelal ‘het transcedente’ via objecten, terwijl mijn onderzoek zich meer op (religieus) nationalisme richt.
Toch denk ik dat het de moeite waard kan zijn om vanuit de notie aesthetic formations te vertrekken bij het analyseren van de Gentse viering. Ten eerste omdat deze ertoe dwingt een zo volledig mogelijke contextualisering van een onderzochte gebeurtenis te realiseren, ook als deze voornamelijk nog schriftelijk toegankelijk is. Meyer stelt – hier kom ik nog op terug – aesthetic formations voor als vervanging voor imagined communities, een begrip dat door Benedict Anderson werd geïntroduceerd in de theorievorming over nationalisme en het ontstaan ervan en zoekt toepassingen in antropologisch onderzoek van hedendaagse fenomenen.[18] Mijns inziens loont het de moeite te onderzoeken wat aesthetic formations kan betekenen wanneer ze als concept wordt toegepast in het terrein waar imagined communities aanvankelijk vooral voor bedoeld was: onderzoek naar en theorievorming over nationalisme in, bijvoorbeeld, het begin van de Moderne Tijd. Bovendien is een harde scheiding tussen religie en politiek überhaupt misschien wat al te gekunsteld, zo stelt Peter van Rooden wanneer hij de invloed van de secularisatiethese (‘die these die stelt dat in de moderne wereld de maatschappelijke betekenis van godsdienst afneemt’), terwijl hij juist ziet dat in de achttiende-eeuwse Republiek en ook in de Bataafse Revolutie een belangrijke rol voor godsdienst was weggelegd in het ontwaken en bestendigen van nationaal gevoel.[19] Een laatste argument om aesthetic formations als concept uit religieantropologische theorievorming toe te passen op praktijken die mogelijk (vooral) nationalistische trekken vertonen is dat zowel ‘het transcendente’ als ‘de natie’ voorgesteld kunnen worden als tijd- en ruimteoverstijgende gegevens in religieuze en/of nationalistische discoursen.[20] Of dat voor de Gentse viering geldt, zal moeten blijken. Ik heb dan ook, voor ik dadelijk aesthetic formations inhoudelijker zal bespreken, vooral willen betogen dat het gebruik van Meyers concept potentieel vruchtbaar is bij het onderzoeken van gemeenschapsvorming rond nationalistische ideeën, ook al houdt Meyer zich daar niet primair mee bezig.
Imagined communities en aesthetic formations
Zoals gezegd verhoudt Meyer zich in haar notie van aesthetic formations tot Benedict Anderson, die het begrip imagined communities introduceerde om op (het ontstaan van) nationalisme te kunnen reflecteren.[21] Anderson stelde dat modern nationalisme te beschouwen is als een politiek programma dat, mede als reactie op universalistische Verlichtingsideeën, de ‘eigenheid’ van volken voor wilde stellen als fundamentele en natuurlijke categorieën, op basis waarvan de bevolking van een land zich tóch als behorend tot één gemeenschap kon beschouwen, ook al konden de leden ervan elkaar vanwege omvang van bevolking en grondgebied niet persoonlijk kennen.[22] Denkers als Friedrich Carl von Sauvigny (1779-1861) en Wilhelm Gottfried Herder (1744-1803) veronderstelden dat volken gekenmerkt werden door elk een unieke ‘Volksgeist’; een transcendent, spiritueel principe, waaruit allerlei karaktereigenschappen onder leden van de bevolking, maar ook hun taal, mythologie, kunst en omgangsvormen voortgekomen zouden zijn.[23] Volgens Anderson wilde dit denken een sfeer van gemeenschappelijkheid creëren door inwoners van een land een gemeenschappelijke geschiedenis en identiteit voor te houden in een snel veranderende tijd van politieke en industriële revolutie waarin een steeds mobieler geworden bevolking gemakkelijker buiten de sociale context van de lokale gemeenschap kon treden en de diversiteit binnen eigen land kon waarnemen.[24] Dankzij de drukpers en een toegenomen geletterheid in (West-)Europa kon deze nationale mythologie snel de ronde doen, bijvoorbeeld middels pamfletten met ‘nationale’ verhalen en liederen, maar ook allerlei evenementen waarin de natie gevierd werd.[25]
Volgens socioloog Tony Blackshaw waren dergelijke narratieven van gemeenschappelijke identiteit kenmerkend voor de moderniteit en werden ze hevig gecultiveerd sinds in Europa, vooral na Napoleon, nieuwe natiestaten (pogingen ‘volk’ als verondersteld coherente eenheid samen te laten vallen met de politieke eenheid van een staat) werden gesticht en die narratieven zelf onderwerp van interpretatie werden:[26]
with the onset of modernity, community was transformed from a traditional way of life to a narrative, a task of interpretation. In other words, it was to become a hermeneutical exercise. Once community ceased to be a thing in itself, it became meaning.[27]
In dergelijke narratieven is steevast een interactie waarneembaar tussen de articulatie van een ‘eigen’ identiteit van een gemeenschap in stereotypen en (ontstaans)mythologieën tegenover de identiteit van de Ander (andere, veelal aangrenzende gemeenschappen); ze worden tegen elkaar afgezet.[28] Volgens musicoloog Richard Middleton is het precies op deze grens tussen ‘wij’ en ‘zij’ waar de eigen (collectieve) identiteit ontstaat: een dynamiek van uitsluiting waarin ‘wij’ afgesloten wordt van ‘zij’, maar ‘wij’ er ook van uitgaat dat ‘zij’ zich van ‘wij’ wil afsluiten en deze wederzijdse uitsluiting zelfs als voorwaarde zelfs als voorwaarde voor het totaal van ‘wij’ en ‘zij’ laat gelden.[29]
Volgens Blackshaw geldt dat ook voor religieuze gemeenschappen. Rivaliserende religieuze gemeenschappen presenteren elkaar niet enkel als Ander, maar willen ook wederzijds elkaar Ander zijn:
[r]ivalry between faiths is not merely a clash of opposite faith communities but also an opposition around a clash of faiths. Each member of a faith is required to be a member of that faith exclusively, which means a member of a single community defined by the exclusion of others.[30]
De identiteit van gemeenschappen berust zo bezien vaak op de stelling dat leden ervan ofwel bij de eigen ofwel bij een andere gemeenschap horen, en niet bij beide tegelijk. Om vervolgens te bepalen wie bij welke gemeenschap hoort – of mag horen – beijveren gemeenschappen zich in het creëren en onderhouden van narratieven waarin eigenschappen van (leden van) de eigen en andere gemeenschap(pen) worden gearticuleerd.[31]
Hoe deze narratieven tot stand komen, eruitzien, functioneren en circuleren, wordt onderzocht door imagologen, die met een primair tekstgerichte benadering literaire tropen, intertekstualiteit, canonisering en receptiegeschiedenis bestuderen.[32]
Meyer probeert met het concept aesthetic formations echter verder te gaan dan literaire of tekstuele representaties in narratieven waarmee gemeenschappen hun identiteit construeren. Ze ziet enkele tekortkomingen in het begrip imagined communities:
[A]lthough Anderson acknowledged the importance of emotional attachment and embodiment, this is not fully accommodated by his theoretical notion of the modern imagination. Stuck in asserting the essentially arbitrary character of all signs, this notion is of limited use to show how imaginations become tangible by materializing in spaces and objects, and by being embodied in subjects.[33]
Volgens Meyer is Andersons blik erg door De Saussure beïnvloed (cf. ‘the essentially arbitrary character of all signs’), waardoor ‘the role played by things, media, and the body in actual processes of community making’ minder aandacht krijgt dan zou moeten.[34] Omdat imagined zich volgens haar teveel beperkt tot de rol abstracte discoursen en narratieven in de vorming van gemeenschappen, stelt ze ter vervanging ervan aesthetic voor, waarbij aesthetic begrepen moet worden als ‘our total sensory experience of the world and our sensitive knowledge of it’.[35]
Hoewel Meyer de term communities niet zozeer onbruikbaar vindt, kiest ze er toch voor deze te vervangen door, of aan te vullen met, de term formations. Ze wil hiermee benadrukken dat gemeenschappen geen vaste entiteiten zijn, maar (veranderlijke) reflecties van interactionele patronen tussen menselijke en niet-menselijke actoren; gemeenschappen die zowel gevormd zijn als gevormd worden:[36]
The term aesthetic formation, then, highlights the convergence of processes of forming subjects and the making of communities – as social formations.[37]
Zo waakt ze ervoor gevallen van religieuze gemeenschapsvorming op voorhand te beschouwen als voortkomend uit dogmatisch-theologische systemen of ideeëngeschiedenissen, maar oog te (blijven) hebben voor de (sociale) interacties tussen mensen, objecten en hun omgevingen waarin (religieuze) groepsvormende praktijken zich voordoen.[38] Volgens antropoloog Daniel Miller is het daarom van belang zoveel mogelijk actoren in dergelijke interacties te bestuderen, en niet bij voorbaat niet-menselijke actoren uit te sluiten, omdat:
Where material forms have consequences for people that are autonomous from human agency, they may be said to possess the agency that causes these effects.[39]
Volgens Miller moet in ogenschouw worden genomen hoezeer mensen gevormd en gedisciplineerd worden door niet-menselijke actoren, in plaats van enkel te onderzoek hoe mensen het materiële naar hun hand zetten, omdat ook objecten en omgevingen sociale, politieke en culturele macht uitoefenen.[40] De vormgeving van een ruimte waarin een gemeenschap zich bevindt beperkt immers op enige wijze de bewegingsvrijheid van de afwezigen, en sommigen van hen in meerder en anderen in mindere mate, waardoor tussen hen wellicht ook machtsverschillen kunnen ontstaan. In de casus van de Gentse viering zou dat kunnen betekenen – en ik zal betogen dat dat inderdaad het geval is – dat de ruimte waarin deze plaatsvond, beschouwd kan worden als deelnemend in de interactie met aanwezigen en betekenisvol voor de gemeenschapsvorming op dat moment, en bepaalde aanwezigen rollen toebedeeld die anderen niet, of in mindere mate kunnen vervullen.
De interacties tussen mensen en hun omgevingen (en, daarop voortbordurend, processen van gemeenschapsvorming) zijn per definitie lichamelijk en lichamelijkheid is daarin zelfs een centrale factor, zo stelt religieantropoloog David Chidester:
As material site, malleable substance, and shifting field of relations, the body is situated at the center of the production and consumption of religion and popular culture.[41]
Zo bezien kunnen ook de narratieven waarmee gemeenschappen hun identiteit construeren beschouwd worden als materiële praktijken: meer dan abstracte ideeën in de hoofden van de leden van een gemeenschap zijn het wellicht geleefde realiteiten waarin verhalen, mythologieën en liederen juist door het vertellen, luisteren, zingen of het zich (op een bepaalde manier) bewegen door een ruimte (wat ik soms ‘materiële interacties’ noem) kunnen gaan gelden als belangrijke elementen in het vormen van een groepsidentiteit. Hoe het ook zij, een analyse van literaire tropen en intertekstualiteit – hoewel belangrijk – alléén zou weleens een al te beperkt van gemeenschapsvorming op een bepaald moment kunnen opleveren, vooral als blijkt dat tekst en praktijk elkaar weerspreken of van onverwachte extra lagen voorzien.
Als er bijvoorbeeld samen een tekst met een ‘wij’ gezongen wordt, kan het zijn dat dat ‘wij’ op bepaalde aanwezigen meer van toepassing is dan op anderen, of dat een gezongen ‘ik’ door het samen zingen toch een ‘wij’ wordt, waartoe enkele wederom misschien meer toegang hebben dan anderen. Zo kan het tekstuele gegeven van een persoonlijk voornaamwoord in de handeling van het zingen weersproken worden door de praktijk, wanneer dit ‘wij’ een zeer exclusief ‘wij’ blijkt, of versterkt worden door de praktijk, wanneer in het zingen (met gelijkgeschakelde ademhaling en eventueel ondersteund met een collectieve lichaamstaal) juist een ervaring van harmonie en eensgezindheid onder zangers ontstaat.[42]
Het blijft een uitdaging, maar één die het waard is aan te gaan, met een antropologische blik als die van Meyer naar een evenement van 200 jaar geleden te kijken. In hoeverre de imagined community tijdens de Gentse viering ook een belichaamde gemeenschap kon worden en voor welke (menselijke) actoren daarin een grote rol was weggelegd, is eigenlijk niet te gaan. Daarom is het zaak erg voorzichtig conclusies te trekken en te blijven letten op variatie, conflict en tegenstrijdigheden in de verschillende aspecten van (mogelijke) gemeenschapsvorming in deze viering, ook omdat de invulling van gemeenschappen niet zelden verschilt van hoe ze zich willen presenteren: de werkelijkheid zal altijd weerbarstiger zijn geweest en contradicties in het overgeleverde materiaal vormen daar wellicht een nog waarneembare weerslag van.
De Gentse viering
Op 2 november 1817 vierde een protestantse gemeente in Gent 300 jaar Reformatie. De dienst werd geleid door Albert Goedkoop, die door de koning zelf was aangesteld als predikant van de ‘Vlaamse Olijfberg’ (een verzamelnaam voor protestantse enclaves in Gent en omstreken). Goedkoop, sterk beïnvloed door het Réveil en gedreven door orthodox-protestantse zendingsijver, was erg populair en kon rekenen op hoge opkomsten in de diensten waarin hij voorging: zijn huis was al gauw te klein om de kerkganger te bergen, waarna hij met zijn gemeente uitweek naar een zaal in het stadhuis. [43] Uiteindelijk lukte het hem in 1816 koning Willem I over te halen de gemeente het gebouw aan de Brabantdam te schenken, een gebouw dat aanvankelijk als katholiek klooster en vervolgens als wapenopslag van Franse revolutionairen had gediend.[44] De herinrichting naar calvinistische principes werd goeddeels door Den Haag bekostigd en was zo snel klaar dat op 16 maart 1817, relatief kort vóór de Reformatieherdenking dus, de eerste protestantse kerkdienst al kon worden gehouden in het gebouw.[45]
De viering op 2 november was helder en eenvoudig opgebouwd: na een korte koorzang (Psalm 81, strofe 1) volgen gemeentezang (Gezang 2, strofe 1 en 3 van de Evangelische Gezangen), een korte inleiding en een preek door dominee Albert Goedkoop, een antwoordlied door de gemeente (Gezang 171, strofe 3 en 8), een gebed (niet afgedrukt) en een afsluitend lied (Gezang 178, strofe 4).[46]
Ik zal, voor de liederen en het kerkgebouw aan de orde komen, Goedkoops preek bespreken, omdat verschillende in de liederen aanwezige begrippen in de preek uitvoerig besproken worden.
De preek
Goedkoop benadrukte vanaf het begin dat de Reformatie in een ‘geest van verdraagzaamheid, die de geest van het Evangelie is’ gevierd werd, en dat toch geen enkele medechristenen dat zou ‘kunnen wraken’.[47] Hoewel hij daarmee nog niet expliciet refereerde aan de contemporaine discussie rond grondwettelijke godsdienstvrijheid is het toch opvallend dat hij verdraagzaamheid zo nadrukkelijk aan het evangelie koppelde. De ogenschijnlijk vredelievende opmerking had voor de aanwezigen wellicht dus een politieke ondertoon: de voornamelijk zuidelijke kritiek op de grondwet(telijke godsdienstvrijheid) werd door de koning immers als ‘oproer tegen verdraagzaamheid’ bestempeld.[48] Wat hier nog impliciet(er) bleef, werkte Goedkoop echter uit in de rest van de preek, waarin vooral het laatste deel blijk geeft van zijn koningsgezindheid.
In de preek werd de centrale gedachte dat de Reformatie ‘een werk uit God is’, uitgewerkt in vijf delen – vijf ‘zegepralen’ van/door de Reformatie – waaruit moest blijken hoezeer deze als goddelijke zegen beschouwd moest worden:[49]
Zegepraal van Gods Woord over menschelijk gezag; – van den Godsdienst in geest en waarheid over den ceremoniedienst; – van de Verlichting en Zedelijkheid over onkunde en zedeloosheid; – van de Verdraagzaamheid over gewetensdwang – en van de Burgerlijke Vrijheid over de dwingelandij.[50]
In de eerste van deze vijf zegepralen (‘Gods Woord over menschelijk gezag’) werden gangbare thema’s over de Reformatie en de gevolgen ervan besproken: de hervormers stelden de bijbel (opnieuw) centraal, lieten deze vertalen in de volkstaal en konden door de boekdrukkunst velen bereiken met hun door de Rooms-Katholieke Kerk verketterde ideeën. Goedkoop noemde de hervorming bijvoorbeeld de herstelling van de ‘H[eilige] S[chrift] in hare oorspronkelijke waarde’ – een boek met ‘goddelijk gezag’ tegenover het ‘aanmatigend menschelijk gezag’ van de machtsbeluste Rooms-Katholieke Kerk – waarmee hij voor het eerst in de preek een tegenstelling maakte tussen katholicisme (voortkomend uit menselijk gezag) en protestantisme (voortkomend uit Gods wil).[51]
Deze tegenstelling van godgericht, spiritueel protestantisme tegenover ‘aards’ katholicisme werd uitgewerkt in de tweede zegepraal (‘Godsdienst in geest en waarheid over den ceremoniedienst’). Respectievelijk de protestantse en katholieke opposities werden daarin verder ingekleurd: de Reformatie was een terugkeer naar de eenvoud van de vroege christenen en een redding van een kerk die besmet zou zijn door een ‘drom van plegtigheden (…), welke men niet alleen van de joodschen, maar ook van den heidenschen eerdienst ontleende.’[52] Door het katholicisme (de katholieke Ander) te verbinden aan het joden- en ‘heidendom’ creëerde Goedkoop een ambivalente relatie met het volk Israël: enerzijds was dat het bijbelse volk van God waarmee protestanten zich wilden vergelijken (ik kom hier bij de bespreking van het eerste lied van de viering op terug), anderzijds was het nadrukkelijk in oudtestamentische theologie (‘ceremonie’) blijven hangen, terwijl, zo stelde Goedkoop, Jezus de oudtestamentische tempeldienst toch afgeschaft had.[53] Goedkoop stelde het protestantisme duidelijk (en vanzelfsprekend) tegenover het katholicisme door haar goddelijk geïnspireerd (via bijbelbestudering) te noemen, maar ook tegenover het katholicisme en het jodendom samen, door erop te wijzen dat het protestantisme de juiste vroomheid bezigde. Protestanten vereerden hun God blijkbaar op de juiste manier, namelijk met een ‘egtmannelijken geest (…) zonder zucht tot zinnelijkheid, en beuzelarij van den kleingeestigen mensch,’ waarmee Goedkoop impliciet ook een tegenstelling tussen een mannelijker protestantisme (van stereotiep zakelijke, verstandelinge bestudering en reflectie) tegenover een vrouwelijker, zinnelijk katholicisme.[54]
In het derde deel van de preek betoogde Goedkoop dat de Rooms-Katholieke Kerk wel degelijk vooruitgang heeft geboekt wat betreft ‘geleerdheid en godsvrucht’, maar dat die ontwikkeling toch ook vooral als gunstig gevolg van de Reformatie beschouwd zou moeten worden.[55] De ‘verberging en verzaking’ van de bijbel kon zijns inziens tot niets anders dan ‘onkunde en zedeloosheid’ leiden, en de bestrijding daarvan prees hij als de derde zegepraal van de Reformatie.[56] Als voorbeeld gaf hij bijvoorbeeld de jezuïeten, die met ‘kunde en geleerdheid’ een inhaalslag maakten, maar met deze ‘wapenen der Hervorming’ vooral profiteerden van protestantse beginselen, waarmee Goedkoop nogmaals wilde benadrukken hoezeer de Reformatie voor zowel voor- als tegenstanders gunstige gevolgen heeft gehad.[57] In dit derde en langste deel van de preek was dat de steeds herhaalde boodschap. Goedkoop wilde benadrukken hoezeer ‘protestantse’ waarden niet enkel voor het protestantisme zelf, maar voor heel het ‘Mensch- en Christendom’ een redding uit duisternis was.[58]
Het vierde deel, dat de zegepraal ‘verdraagzaamheid over gewetensdwang’ behandelde, is expliciet politieker dan de vorige delen van de preek. Volgens Goedkoop leidden protestantse waarden niet enkel tot opvoeding en verlichting van het volk, maar ook tot een ‘vrijmoedigen en onderzoeklievenden geest’ die zich kon onttrekken aan gewetensdwang, zoals die door de Rooms-Katholieke Kerk met bijvoorbeeld die Inquisitie was uitgeoefend.[59] Hij verbond deze ‘vrijheid des onderzoeks en eigene overtuiging der waarheid’ zelfs nadrukkelijk aan het Nederlandse
voorregt (…) dat geene geloofsbelijdenis uitsluit van het genot van regten en voorregten, hetgene te voren zelfs in ons land, als het land der Godsdienstige verdraagzaamheid, eene nadeelige strekking kon hebben op de vrijheid des onderzoeks en van het geweten.[60]
In dit deel van de preek besprak Goedkoop voor het eerst expliciet de contemporaine precaire kwestie van de godsdienstvrijheid. Volgens hem leidde de Reformatie bij uitstek in Nederland tot religieuze tolerantie, en was die tolerantie dé weg tot christelijke eenheid, waarbij ‘alle Christenen weder ééne kudde zijn zullen’.[61]
Tot dusver komt het protestantisme in de preek naar voren als een bijbelgerichte (en daarmee Godgerichte) gemeenschap die zich van de juiste religieuze vormen (niet-zinnelijk) bedient, bovendien tot heil van haar omgeving (ook tegenstanders) is, en middels haar verlichte en tolerante waarden als (mondiale) minderheid tóch de weg tot eenheid van alle christenen heeft ontsloten.[62] Hiermee sloot Goedkoop aan de overtuiging van koning Willem I, volgens wie kerkelijke eenheid tot staatseenheid en een gehoorzame bevolking zou leiden, maar voorzag hij dus een centrale rol in het protestantisme voor die eenwording: godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid betitelde hij als protestantse waarden die desalniettemin noodzakelijk zouden zijn voor eenheid onder christenen.[63]
Zo kwam Goedkoop op zijn laatste punt, namelijk dat de viering een ‘Feest der Zegepraal van de Burgerlijke Vrijheid over de dwinglandij’ zou zijn. Hij benadrukte wederom dat godsdienst ‘een gemoedsgesteldheid’ in plaats van ‘uitwendige godsvereering’ zou moeten behelsen, om vervolgens nogmaals te betogen dat die laatste invulling niet slechts tot religieuze gewetensdwang, maar ook tot burgerlijke onderdrukking geleid heeft.[64] Volgens hem is het aan de Reformatie te danken dat vorsten niet meer onder pauselijk gezag hoefden te staan en volken niet meer de als ‘slaven van een Vorst’ hoefden te leven.[65] Burgers leerden namelijk zelf nadenken, zo betoogt hij, en in protestantse landen hebben daardoor de ‘grondbeginselen der burgerlijke vrijheid’ als eerst kunnen ontstaan, waarna deze ook daarbuiten langzaam erkend werden als ‘nuttig en wenschelijk’.[66] Goedkoop benadrukte hoezeer de Zuidelijke Nederlanden daar ook baat bij hebben:
ook in deze Zuidelijke Provincien [mag men], gewaarborgd door eene wijze staatsregeling, zoo vrij (…) denken en openlijk spreken, voor zijne burgerlijke regten en aangelegenheden, als vóór deze eeuwen een misdaad van gekwetste majesteit zou zijn.[67]
Ook hier toonde Goedkoop zich koningsgezind en een voorstander van de godsdienstvrijheid, door nogmaals te betogen dat deze een algemene vooruitgang voor alle partijen zou betekenen. De conclusie van zijn preek kon dan ook niet anders zijn dan dat de vooruitgang waartoe de Reformatie tot dusver had geleid tot verlichting en tolerantie voor ‘de geheele Christenwereld’, ook voor tegenstanders, en dus wel een godsgeschenk moet zijn geweest.[68] Deze verlichting en tolerantie zag hij bij uitstek in Nederland, maar hij hoopte dat
allen eenmaal ook met ons in al derzelver zegeningen mogen deelen, zoodat wij dit hartelijk, eerbiedig en met vol vertrouwen, van de bron van alle licht, kennis, wijsheid en deugd wenschen te vragen![69]
Volgens Goedkoop was het protestantisme de zuiverste vorm van christendom (bijbelgetrouw, ‘egtmannelijk’, verlicht) en een oorzaak van – zelfs voorwaarde voor – de godsdienst- en gewetensvrijheid die in zijn dagen zo tot discussie leidde. De aanwezige gemeenschap – of in elk geval de aanwezige protestanten – kon zich identiferen met een grote, onoverzienbare imagined community van het protestantisme (met bovenstaande gedeelde waarden), maar ook met de imagined community van het protestantisme in Nederland (dat Goedkoop bestempelde als het protestantisme bij uitstek) en een imagined community van (koningsgezinde) Nederlanders. Goedkoop probeerde de aanwezigen zich te laten identificeren met deze drie imagined communities en kon zo de notie ‘verdraagzaamheid’ centraal stellen: hij stelde immers dat dat een waarde met protestantse wortels was, die in het Nederlandse protestantisme het meest tot uiting was gekomen en bovendien ook politiek (grondwettelijk) door de koning echt op de kaart was gezet. Hiermee probeerde hij de aanwezigen op religieuze grond te manoeuvreren in een koningsgezind kamp, waarin bezwaren tegen de grondwettelijke godsdienstvrijheid (en wellicht de grondwet in het algemeen) afgedaan konden worden als niet-bijbelse, zinnelijke, onverlichte onverdraagzaamheid en politieke onruststokerij.
De verschillende liederen die tijdens de viering werden gezongen moesten die gedachte onderstrepen, maar compliceerden – en weerspraken – haar tegelijkertijd wel degelijk. Ik zal ze bespreken in de volgorde waarin ze gezongen werden.
De liederen
De dienst nam een aanvang met een korte koorzang (de eerste strofe van Psalm 81) waarmee de gemeente opgeroepen werd tot dankbare lofzang:
Zingt nu blij te moê
’t Magtig Opperwezen
Eenen lofzang toe:
Om ons heilgenot
Worde Iakobs God
Met gejuich gepreezen.[70]
Deze lofzang zou ‘Iakobs God’ toegewijd moeten zijn, en wel vanwege ‘ons heilgenot’. Twee aspecten vallen op: de plaatselijke gemeenschap wordt allereerst vergeleken met Israël als Gods volk (‘Iakobs God’) en zou daarnaast, of daaróm, dankbaar moeten zijn voor een redding (‘heilgenot’) door dit ‘Opperwezen’. Het kan zijn dat Goedkoop voor deze psalm koos, omdat ze aanvankelijk door het volk Israël werd gezongen op feestdagen waarop de bevrijding uit Egypte werd gevierd.[71] Het zou in dat geval aansluiten bij een tendens die Huisman waarneemt bij Nederlandse calvinisten in de achttiende eeuw, die de ‘bevrijding van het Spaanse juk’ vergeleken met de uittocht uit Egypte, maar zich ook via de Reformatie verwant voelden met ‘het oude Israël’, dat zij via protestantse bijbelvertalingen en nauwgezette bestudering daarvan goed meenden te kennen, in tegenstelling tot, naar hun opvatting, de Rooms-Katholieken.[72]
Volgens Huisman waren gereformeerde predikanten bovendien groot voorstander van de jaarlijkse ‘algemene dank-, vast- en bededagen’, zoals die in de Republiek (en latere staatsvormen) werden uitgevaardigd, omdat ze aan zouden sluiten bij het Israëlitische gebruik om ‘jubelfeesten’ te organiseren om de herinnering aan ‘Gods grote daden uit het verleden’ levend te houden.’[73] De viering van 300 jaar Reformatie was een ‘algemene dank-, vast en bededag’. Wellicht beschouwde ook Goedkoop deze dagen als voortzetting van de bijbelse feesten en koos hij er mede daarom voor psalm 81 als het ware met – of in plaats van – het oudtestamentische volk aan te heffen. [74] Wat dat betreft bestaat er een complexe verhouding met Israël in deze viering: Goedkoop verweet de katholieken dat ze teveel aan ceremoniedienst deden (terwijl Jezus de oudtestamentische riten had afgeschaft) en benadrukte nauwkeurige bestudering van de bijbel (ook het Oude Testament), maar liet een psalm zingen die juist sterk verbonden was aan de cultus van het oudtestamentische Israël.
Wat melodie betreft was de gezongen psalm – net als alle andere liederen – echter ver verwijderd van die cultus. De melodie van de psalm kwam uit de calvinistische traditie van het Geneefse psalter, waartoe Johannes Calvijn zelf het initiatief had genomen, dat in sommige calvinistische kerken zelfs de enig toegestane muziek voor de eredienst was en daarmee als middel kon gelden voor het creëren van een calvinistische groepsidentiteit.[75] De berijmde psalm 81 was volgens musicoloog Jan Smelik echter niet zo populair in de zeventiende en achttiende eeuw. De komst van de Evangelische Gezangen (1806), de bundel waaruit Goedkoop in deze viering ook liet zingen, bracht daar verandering in: de bundel bevatte twee liederen op deze melodie, waarvan het lied van Rheinvis Feith vervolgens in veel andere bundels is overgenomen. Wellicht was de melodie om die reden in 1817 een sterkere marker van calvinistische identiteit geworden dan in de eeuwen ervoor.[76]
In combinatie met het aansluitende lied is het melodisch verloop echter toch interessant. De hooggestemde inzet van het koor met de oproep een loflied voor God te zingen, komt langzaam tot rust op de lage D, de toon waarop het tweede lied begon. Afgaand op Goedkoops Feestreden zou het goed kunnen zijn dat beide liederen direct op elkaar volgden (ze staan pal onder elkaar aangegeven), en ook melodieus sluiten ze goed op elkaar aan.[79] Niet alleen zijn slot- en openingsnoot dezelfde, ook is de eerste regel van gezang 2 uit de Evangelische Gezangen (zie figuur 2) grofweg een spiegeling van de laatste regel van de openingspsalm. Vanuit de rust waarmee de koorzang eindigde kon dan een aanzwellende, stijgende samenzang ingezet worden. Daarnaast vertonen de slotregel van psalm 81 (f in figuur 1) en de derde regel van gezang 2 sterke overeenkomsten. De eerste drie melodieregels van dat gezang werden herhaald (weliswaar op andere tekst), dus de gemeente was gewend de eerste (= vierde) regel vooraf te laten gaan door iets wat sterk op f (figuur 1) leek (namelijk de derde regel in gezang 2): afgezien van de noot tussen haakjes (figuur 2) bestaan beide regels uit een dalende toonladder naar de grondtoon. Na f in psalm 81 zou dus zonder veel problemen direct aangevangen kunnen worden met het zingen van het volgende lied.
Natuurlijk is niet met zekerheid te zeggen hoe snel deze beide liederen daadwerkelijk op elkaar volgden, maar bovenstaande vergelijking moet vooral duidelijk maken dat beide liederen niet sterk onderling contrasteerden en potentieel als eenheid ervaren konden worden, waardoor de tekstuele en performatieve dynamiek van oproep tot zingen (door het koor) en het gehoor geven daarop (in de samenzang) wellicht muzikaal versterkt werd.
In de tekst van dit tweede lied werd het motief ‘redding uit nood’ uit de eerste koorzang voortgezet door de zingende gemeente:
Den hoogen God alleen zij eer!
Elk kniel’ voor Hem aanbiddend neêr!
Elk moet Hem dank bewijzen!
Ja hem, die ons zoo eindloos goed
Verzorgt en in gevaar behoedt,
Moet al het schepsel prijzen.
Heft aan, heft aan! roemt zijn gena’
Hij sloeg ons mededoogend ga’,
Hij schonk ons zijn bescherming.
Zingt dan den hoogen God ter eer’
Aanbidt Hem! buigt u dankend neêr!
Looft God! looft zijn ontferming!Geloofd zij ’s Vaders eenge Zoon!
Hij bragt ons van zijns Vaders troon
De rijkste zegeningen:
Hem, onzen helper in den nood,
Hem, onzen redder van den dood,
Moet al wat ademt zingen.
Verlosser, Midlaar, Hoofd en Heer!
Voor U knielt uw gemeente neêr,
Lofzingend in uw wooning.
Eens wordt alom U toegebragt
Lof, eer, en heerschappij en magt;
Lof, eer G’ als aller Koning.[81]
In dit tweede lied is een sterkere relatie tussen tekst en melodie waar te nemen dan in psalm 81. De eerste zes regels (gezongen op de herhaalde melodieregels uit figuur 2) van de eerste strofe zijn ingetogener (met bijvoorbeeld aanvoegende wijzen als ‘zij’ en ‘kniele’), terwijl de zevende regel in gebiedende wijs op het hoogtepunt van de melodie (figuur 3) laat horen: ‘Heft aan, heft aan! roemt zijn gena’. De daaropvolgende regel (met identieke melodie) geeft een toelichting: ‘Hij sloeg ons mededoogend ga’, gevolgd door ‘Hij schonk ons zijn bescherming.’[82] Deze ‘bescherming’ zou Goedkoop in de preek (volgend op dit lied) uitvoerig uitwerken, net als de hoop op eenheid, zoals verwoord in een van de laatste regels van dit tweede lied: ‘Eens wordt alom u toegebracht / Lof, eer, en heerschappij en magt.’[83]
Zoo wekten wij dan elkanderen op tot lof en dank; zoo stemden wij onze harten tot vrolijke feestviering, om, dankbaar en blijde, eene gebeurtenis te herdenken, welke voor Mensch- en Christendom zoo heilrijk was, en daarvoor den Hemelschen Vader en zijnen verhoogden Zoon, door gebed en dankzegging, door psalm en lofgezang te verheerlijken.[85]
Deze inleiding toont wat Goedkoops intentie kan zijn geweest met het zingen van de liederen: het opwekken tot lof en dank en het stemmen tot vrolijke feestviering. Daarnaast benadrukte hij het zingen als collectieve daad. Hij schreef niet: ‘met deze liederen heb ik u willen opwekken tot…’, maar beschreef wat de aanwezige zangers volgens hem bij elkaar bewerkstelligd hadden. Aspecten als ‘bescherming’ en ‘redding’ mochten zij op zichzelf afzonderlijk toepassen, maar ook het ‘wij’ en ‘ons’ uit de liederen mochten zij zich toeëigenen (het valt dan op hoe vaak ‘ons’ of ‘onze(n)’ in gezang 2 voorkomt), waarmee zij zich als gemeenschap mochten verhouden tot elkaar en tot een God die hen gered had.
Hoe deze toepassing er precies uit moest zijn werkte Goedkoop vervolgens uit in de preek, waarin hij langzaam van algemenere beschouwingen over protestantse beginselen (zoals bijbelstudie en verinnerlijkte vroomheid) toewerkte naar verdraagzaamheid als Nederlands-protestantse verworvenheid en basis voor christelijke eenheid – een proces dat hij bestempelde als ‘een werk uit God’.
De samenzang die direct na de preek werd gezongen bundelde vervolgens verschillende motieven uit de preek in een danklied:
God! zou ons hart het ooit vergeten,
Wat Gij voor onze vaadren deedt,
Toen dwinglandij het vrij geweten
Met al de magt der aard bestreed,
Uw almacht, uw ontferming bood
Hun ’t eenigst uitzigt in den nood.O Gij, der vaadren vast vertrouwen,
Hun hulp en toevlugt in ’t gevaar!
Waar kan ons oog deez’ grond aanschouwen,
Daar niet uw almagt zigtbaar waar?
Geheel het oude Nederland
Was steeds een wonder van uw hand.[86]
Verschillende kernpunten uit de preek werden zo door de gemeente in de mond genomen: God heeft de ‘vaadren’ uit nood en gevaar gered, een gevaar dat bestond uit bestrijding van het ‘vrij geweten’ door ‘dwinglandij’ en aardse machten , een redding die misschien wel bij uitstek in Nederland zichtbaar was geworden.[87] Door een lied te kiezen waarin Nederland expliciet genoemd werd, gaf Goedkoop de aanwezigen nogmaals de kans zich te identificeren met het ‘ons’ van de liederen: de openingspsalm kon eventueel slechts voor Israël bestemd zijn, het tweede lied voegde daar al een nieuwtestamentisch perspectief aan toe, maar dit derde lied kon nog dichterbij komen door de zangers ‘ons’, ‘deez’ grond’ en ‘Nederland’ te laten zingen – langzaam konden de aanwezigen zich tijdens de viering meer en meer identificeren met die geredde gemeenschap die in het eerste lied al van bevrijding zong.
De melodieën van zowel het lied na de preek als het lied aan het einde van de viering kwamen niet uit de calvinistische traditie van het Geneefse psalter, maar hadden een lutherse oorsprong. Volgens Luth en Smelik waren lutherse liederen, blijkens herhaaldelijke geboden ze in gereformeerde diensten te zingen, wel degelijk bekend (of zelfs geliefd) onder calvinisten in Nederland.[88] Het lied na de preek werd gezongen op de melodie van Wer nur den lieben Gott lässt walten, een lied waarvan zowel tekst als melodie door Georg Neumark in 1641 werden opgetekend en dat tijdens zijn leven al zeer populair werd in Duitsland.[89] Hoe bekend de melodie in de Nederlanden was vóór de Evangelische Gezangen in 1806 werden uitgegeven, is in de Liederenbank niet goed te zien: een enkele bron uit 1766 bevat drie liederen met de melodie, waarvan één een vertaling van Neumarks danklied is en de andere twee gebedsliederen zijn.[90] In de Evangelische Gezangen komt de melodie vier keer voor en zijn de liederen ook voornamelijk bespiegelend of biddend van karakter.[91] Het gezang dat Goedkoop koos om na de preek te laten zingen is ook een gebedslied – Rheinvis Feith schrijft ‘Op eenen bededag’ als bovenschrift – maar Goedkoop sloeg de ingetogener verzen over om de dankbare, zelfs trotse toon aan te kunnen slaan waarmee de achtste strofe immers eindigt: Geheel het oude Nederland / Was steeds een wonder van uw hand’.[92]
De melodie is door de eeuwen heen in verschillende ritmes en maatsoorten genoteerd, maar figuur 4 laat zien hoe ze in Evangelische Gezangen werd weergegeven:
De genoemde laatste regels van het lied liet Goedkoop herhalen en werden bovendien staande gezongen.[94] Wat het effect daarvan op de gemeenschap moet zijn geweest is natuurlijk niet duidelijk. Wel lijkt het me aannemelijk dat Goedkoops intentie was het ‘ons’ uit de teksten nóg meer ervaarbaar te maken: na de eerste liederen had hij het ‘ons’ uit de liedteksten immers al gesitueerd in de handeling van de samenzang, in de preek betrok hij thema’s uit die liederen (bevrijding, eenheid) al op de aanwezige gemeenschap, en dit lied na de preek bezong expliciet Gods relatie met Nederland. De herhaling van juist de regels die over Nederland gaan staande te laten herhalen lijken mij een poging van Goedkoop om een gevoel van eenheid onder de aanwezigen te vergroten: in samenzang, maar ook in collectieve lichaamstaal.
Van het gebed dat vervolgens door Goedkoop gebeden werd, is de tekst niet overgeleverd. Wellicht gaf Goedkoop gehoor aan de suggestie in de biddagsbrief om te bidden voor ‘duurz[ame] bewaring bij de voorr[echten] d[er] Hervorming, en om de verbreid[ing] van de kennis en liefde der waarh[eid] onder alle volken der aarde.’[95] In het licht van de rest van de viering is het niet onaannemelijk dat Goedkoops gebed deze trant volgde, aangezien verschillende elementen uit deze aanbeveling uitvoerig in preek en liederen aan de orde waren geweest. Het zou kunnen dat hij daarnaast nog een deel van het gebed wijdde aan gebeden voor de koning, zoals verschillende andere predikanten op dezelfde dag deden.[96]
Na het gebed en als afsluiting van de viering lied Goedkoop gezang 178 zingen, met de aanmerking dat ‘God des vredes’ in de eerste regel vervangen wordt door ‘God der waarheid’:
Ja, God des vredes [der waarheid]! blijf ons bij;
Uw vreed, uw gunst in Christus zij
Ons uitzigt, aller vreugde.
Dat elk, dat jeugd en ouderdom
Zich, bij dit vredesfeest, alom,
In U alleen verheugde!
Dat nu
Tot u
’t Halleluja,
’t Halleluja
Hooger rijze!
Halleluja! U ten prijze.[97]
Waar de liederen vóór de preek nog aansporingen tot lofzang en dankbaarheid waren, gericht aan de medezangers, zijn zowel het lied na de preek als dit slotlied aan God geadresseerd. Een verschil tussen beide laatste liederen bestaat er vooral in dat ‘God! zou ons hart’ vooral reflecteer op Gods almacht op basis van redding uit nood in het verleden, terwijl het laatste lied zowel een gebed om Gods nabijheid als een opwekking tot feestvreugde bevat. Goedkoop heeft ‘Gods des vredes’ echter veelzeggend in ‘God der waarheid’ veranderd, waarmee ‘vrede’, wellicht substituut voor verdraagzaamheid, alsnog twee keer (‘Uw vreed’ en ‘vredesfeest’) in het lied aanwezig is, maar het aspect ‘waarheid’ uit de preek extra blijft resoneren in de afsluiting van de viering.
Een wijziging als deze behelst meer dan slechts het verwisselen van een woord, ze vestigt voornamelijk ook de aandacht op dat veranderde woord, en kan daarmee effectiever het aspect ‘waarheid’ benadrukken dan in een lied waarin het woord ‘waarheid’ al aanwezig geweest zou zijn, al was het maar omdat Goedkoop de zingende gemeente heeft moeten instrueren een andere dan afgedrukte liedtekst te zingen. De God die bezongen wordt is blijkbaar zowel, of vooral, een God van waarheid – iemand van de Reformatie dus, getuige de preek – als een God die daarnaast, of daardoor, vrede voor iedereen voor ogen heeft. Ook uit dit deel van de viering spreekt een wens tot eenheid, maar wederom wel op protestantse voorwaarden: het ‘vredesfeest’ van 300 jaar Reformatie als nieuwe ruimte waarin ‘elk (…) jeugd en ouderdom’ zich in God mag verheugen.[98]
Net als het lied na de preek stamt de melodie van dit gezang uit de lutherse traditie, maar van deze melodie (gecomponeerd door Philip Nicolai in 1599) zijn al vroege sporen in de contrafactuur binnen de Lage Landen zichtbaar: de Liederenbank geeft 100 liederen met deze melodie in de periode tussen 1630 en 1810, waarvan 38 liederen uit zeventiende-eeuwse bronnen komen. Regelmatig werd in deze contrafacten de liturgische functie van Wie schön leuchtet der Morgenstern (de titel van het oorspronkelijke lied) meegenomen in de contrafacten. Wie schön leuchtet werd (en wordt) namelijk vaak gezongen rond Epifanie (Driekoningen), en verschillende contrafacten noemen zich dan ook ‘Nieuw-Jaers Gesang’.[99] Meer nog werd echter de ‘morgenster’ (in de context van Driekoningen vooral een andere naam voor de ster van Bethlehem) in Nederlandse bronnen in de decennia vóór 1817 vaak breder opgevat: de morgenster werd dan bijvoorbeeld vereenzelvigd met triomferende Oranjes of een algemenere hoop.[100]
In verschillende speciaal voor de Reformatieherdenking van 1817 geschreven liederen werd deze morgenster verbonden aan de Reformatie, die dan als dageraad na een lange, donkere periode werd voorgesteld.[101] Ook Goedkoop refereerde wellicht subtiel aan de oorspronkelijke tekst van dit lied (dat ook veelvuldig vertaald was) in zijn preek, wanneer hij de ‘Evangeliesche ontdekkingen’ in vergelijking met het Oude Testament ‘eene morgenster in helderheid’ noemt.[102] Hoe het ook zij, aan deze melodie lijkt een beeldtaal van ‘licht na duisternis’ te kleven, die vele dominees, waaronder Goedkoop, goed van pas leek te komen in het herdenken van de Reformatie in 1817.
Wellicht droeg de volgorde van liedteksten en melodieën bij aan de verwerkelijking van deze beeldtaal in de viering zelf. Het eerste lied (koorzang) staat qua tekst duidelijk in de context van Israël en het Oude Testament, door Goedkoop een ‘kindsche staat des menschdoms’ genoemd, waarbij ‘Priesters en offers behoeften waren voor den zinnelijken Jood’, een traditie waar de kerk vóór de Reformatie zich volgens hem teveel door had laten beïnvloeden.[103] Het tweede lied (samenzang) weekte zich daar al iets van los door enerzijds wél een melodie van het Geneefse psalter te gebruiken (immers gecomponeerd bij de oudtestamentische psalmen), maar anderzijds daarop een nieuwere tekst te zingen. De liederen na de preek waren vervolgens volledig reformatorisch: zowel tekst als melodie waren niet verbonden aan specifieke bijbelse (oudtestamentische) passages, en het laatste lied kan intertekstueel gelezen worden als een triomftocht van protestantse dageraad over middeleeuwse duisternis: analoog met morgenster Jezus, die het licht liet doorbreken over het donkere Oude Testament. De laatste regels van het laatste lied benadrukten dan ook:
Hoe de liederen geklonken hebben is overigens moeilijk te zeggen. Het is bijvoorbeeld niet duidelijk of het koor de eerste psalm unisono of meerstemmig gezongen heeft en welk tempo de zangers aanhielden. Aannemelijk is wel dat het nieuwe orgel in elk geval de samenzang ondersteund heeft en dat er isometrisch gezongen werd, ook al staan de psalmen (in tegenstelling tot de gezangen) ritmisch genoteerd.[105] Volgens Luth en Smelik werd er al tijdens de zeventiende, maar ook zeker in de achttiende en negentiende eeuw (vooral door niet-vrijzinnigen) zeer langzaam en ‘bijzonder hard’ gezongen.[106] Wellicht gold dat ook voor de zang in de Gentse viering, en hadden de woorden van de liederen alle tijd om door te dringen tot de gedachten van de zangers.
Uit de keuze voor de liederen en de inhoud van de preek is op tekstueel niveau te zien dat Goedkoop de plaatselijke gemeenschap op verschillende manieren wilde articuleren: het moest een gemeenschap zijn die ‘Iakobs God met gejuich’ wil prijzen, en daarmee in het spoor van het uit Egypte bevrijde Israël kon treden.[107] Tegelijk verschilde ze ook van het jodendom, dat in zijn ritualiteit zich verwant met het katholicisme zou tonen – en de gemeenschap moest misschien nog wel het meest niet-katholiek en niet-zuidelijk zijn. Volgens Goedkoop beriep de Rooms-Katholieke Kerk zich op menselijke macht, bediende deze zich van een overdaad aan lege rituelen en doorgeslagen dogmatisme, ook al heeft ze zich ondertussen – dankzij de vooruitgang van de Reformatie – van een redelijker kant getoond.[108] De katholieke Ander heeft de protestanten dus nodig als Ander om zich te ontwikkelen en onderscheiden.[109] Met deze nadruk op redelijkheid en Verlichte waarden, protestants van oorsprong maar gunstig voor allen, wil Goedkoop een (kleine) opening voor eenheid laten ontstaan. Er is dus eenheid mogelijk, maar slechts als de Ander zich wil laten ‘vooruithelpen’ door mee te gaan in de opvattingen van de zo progressieve protestantse gemeenschap.
Een vergelijkbare dynamiek is zichtbaar omtrent de Zuidelijke Nederlanden als Ander. Goedkoop toonde zich een voorstander van de samenvoeging van de Noordelijke met de Zuidelijke Nederlanden, maar ook van de nieuwe grondwet en de godsdienstvrijheid, door welke immers veel zuiderlingen zich religieus, economisch en politiek onderdrukt of minstens benadeeld voelden.[110] Eenheid werd voorgesteld als iets dat enkel mogelijk was nadat niet enkel protestantse ideeën over kerkelijke macht en structurering, maar ook staatsschuld en defensie gedeeld zouden worden, alles onder het bewind van Willem I als vaderlijke koning.[111] Goedkoop sprak zich over deze zaken niet vaak expliciet uit, maar gebruikt in zijn preek wel de woorden ‘vaderland’ en ‘Koninkrijk’ als het over Nederland gaat, en liet natuurlijk de regels ‘Geheel het oude Nederland / was steeds een wonder van uw hand’ zingen als antwoord op de preek, een opvallende keuze: waarom niet een algemener lied over goddelijke macht of waarheid?
Ook wat de melodieën betreft plaatste Goedkoop de viering in een protestantse, zowel calvinistische als lutherse sfeer, waarbij vooral het laatste lied in een lange traditie van contrafacten staat, die de gedachte van Reformatie als ‘licht na duisternis’ extra onderstreepte.[112] Geen van de melodieën komt oorspronkelijk uit de Lage Landen, al is van enkele liederen de culturele toeëigening al enkele eeuwen oud en zal het zingen van een Geneefse psalmmelodie in 1817 waarschijnlijk niet meer als identificatie met Franse of Zwitserse religiositeit ervaren zijn.
Ruimte en lichamelijkheid
Behalve tekstuele en intertekstuele aspecten zijn ook performatieve aspecten van preek en samenzang interessant en een waardevolle aanvulling voor het bestuderen van gemeenschapsvorming tijdens de viering. Allereerst zullen relevante gegevens over het gebouw en de inrichting ervan besproken worden, omdat fysieke aspecten van bijvoorbeeld zingen en spreken daardoor beïnvloed kunnen zijn of meer betekenis krijgen.
De kerk aan de Brabantdam werd in 1631 gewijd als klooster van Kapucijners.[113] Het was lange tijd een klooster dat hoog aangeschreven stond, veel giften ontving en ook veel begrafenissen van leken verzorgde.[114] Toen door het tolerantie-edict van keizer Jozef II (in 1781) en na de Franse Revolutie veel kloosterordes waren opgeheven, de Kapucijners naar een kasteel in Merelbeke vertrokken en de interieurdecoratie van de kerk waarschijnlijk naar kloosters in andere steden gebracht werd, werd het gebouw door Franse revolutionairen gebruikt voor de opslag van wapens en bleef het in gebruik door de Fransen tot het einde van hun overheersing.[115]
Nadat Goedkoop Willem I in 1816 ertoe kon bewegen dit gebouw aan de protestantse gemeenschap in Gent toe te wijzen en zelfs de herinrichting ervan (deels) te bekostigen, veranderde het gebouw in korte tijd van functie en aanzien. Voordien had Goedkoop bijeenkomsten georganiseerd in eigen huis en later het Gentse stadhuis, maar de protestantse gemeenschap groeide en deze ruimtes bleken ongeschikt. De herinrichting van het gebouw aan de Brabantdam behelsde onder meer het plaatsen van een nieuwe preekstoel (centraal in het koor van de kerk), nieuwe kerkbanken, een zilveren doopvont en een nieuw orgel op een classicistisch doksaal (achterin de kerk).[116] Verder werden een grote kanselbijbel en liedboeken voor kerkenraad en militairen aangekocht en schonk Willem I in 1817 een grote zilveren avondmaalsbeker.[117]
Op 2 november 1817 vierde de protestantse gemeenschap in Gent dus 300 jaar Reformatie in een gebouw dat slechts kortgeleden dankzij Willem I in hun bezit gekomen was en protestants ingericht werd. Dit gegeven gaf het volgende fragment uit Goedkoops preek daarmee extra lading voor de aanwezigen:
Doch ons vaderland mag vooral bogen op eene volkomene zegepraal, daar onze kerkgebouwen het meest de eerste Christelijke eenvoudigheid vertoonen, de beoefening der schoone kunsten binnen hare juiste grenzen wordt gehouden, door te beletten dat zij niet nadeelig worden aan de vorming van het beeld van God, den mensch, voor het genot eener eeuwige zaligheid.[118]
Door protestantse kerkinrichtingen in de noordelijke Nederlanden (immers veelal radicaal ontdaan van schilderingen, beelden en relieken) te prijzen als puurste vorm van protestantisme of christendom in een gebouw dat daar sinds kort dankzij de Nederlandse koning aan voldoet, maakte Goedkoop de verbinding Nederland-protestantisme-koningshuis fysiek ervaarbaar: de kerkgangers wisten hoogstwaarschijnlijk dat de banken waarop zij zaten, het orgel waarbij zij zongen uit nieuwe liedboeken en de kelk waaruit zij de avondmaalswijn dronken geschonken waren door een koning die hun calvinistische rite hoog had zitten.
De ruimte waarin gevierd werd, die de viering in deze vorm mogelijk maakt, werd zo een belichaming van Goedkoops boodschap en geeft het slot van de eerste samenzang materiële lading:
Voor U knielt uw gemeente neêr,
Lofzingend in uw wooning.
Eens wordt alom U toegebragt
Lof, eer, en heerschappij en magt;
Lof, eer G’ als aller Koning.[119]
Het ‘ons’ uit de liedteksten konden de zangers zich toeëigenen, maar ook ‘uw wooning’ (regel 2) konden ze van toepassing laten zijn op de ruimte waarin ze zich daadwerkelijk bevonden, ingenomen als ze wellicht waren met het vernieuwde kerkgebouw dat ze na de herinrichting écht als Gods (uw) woning konden beschouwen. De derde regel van bovenstaand fragment was tegelijkertijd een voorbode van de hoop op eenheid waarmee Goedkoop zijn preek afsloot: de plaatselijke gemeenschap kwam bijeen in een gebouw dat zowel religieus (katholiek) als politiek (Frans) ‘zuidelijk’ was geweest, nu volledig ‘noordelijk’ (calvinistisch dankzij de koning) was geworden in aanzien en functie, maar waarbinen als toekomstmuziek een lied werd gezongen waarin gehoopt werd dat ooit de hele mensheid het mee zou aanheffen en de gewelven van de Brabantdamkerk zich als het ware wereldwijd zouden uitspannen. ‘Gods woning’ (de kerk aan de Brabantdam) als model voor wat bij uitbreiding een wereldkerk zou moeten worden: eenheid op gereformeerde voorwaarden.
Ook over Goedkoops voordracht van preek en gebeden is weinig bekend, behalve dat hij met ‘krachtige stem’ sprak, en zijn spreken in elk geval geen belemmering heeft gevormd voor aanhoudende groei van het aantal toehoorders en de ruimte die nodig was hen te bergen.[123] Wellicht kan uit zijn populariteit en affiniteit met opwekkingsbewegingen als het Réveil – met immers een nadruk op oprechte, persoonlijke geloofsbeleving – echter toch voorzichtig geconcludeerd worden dat hij een ‘sentimentele kanselwelsprekendheid’ bezigde, zoals veel van zijn tijdgenoten moeten hebben gedaan, volgens Herman Roodenburg:
Kortom, wat zich na 1750 ontplooide was een internationale ‘sentimentalisering’ van de kanselwelsprekendheid. (…) De tranen mochten vloeien. Evenals de gelovigen mocht de kerkelijke redenaar zijn emoties laten gaan. Het ging om de vraag hoe het geloof niet alleen het verstand maar ook de harten van de kerkgangers kon beroeren, hoe met andere woorden het ‘sentimentele’ lichaam van de predikant of priester – zijn stem, gebaren, houding en gelaatsuitdrukking als letterlijk te nemen belichaming van het geloof – als een tweede medium naast dat van het woord kon worden ingezet.[124]
Volgens Roodenburg had deze manier van preken in de periode rond 1815 breed ingang gevonden en verleende ze de voordracht ‘een performativiteit waar geen gepubliceerde preek tegenop kon.’[125] Ook Goedkoop zelf benadrukte hoezeer het geloof niet ‘een werk van het hoofd’, maar ‘een werk van het hart’ zou moeten zijn, en zette diverse middelen in om de aanwezige gemeenschap tot lichamelijke omgang met het geloof aan te zetten. In het licht van deze aspecten is het zeker niet onaannemelijk dat zijn ‘affectieve kanselwelsprekendheid’ erop gericht was het geloof ‘als vanzelf’ te openbaren in zijn lichaam als ‘kerkelijk redenaar’.[126]
Hoe het ook zij, vast staat dat Goedkoop duidelijk te zien was voor de aanwezigen: hij stond op een preekstoel die voor in het midden van de kerk was geplaatst en vanwaar hij met minstens anderhalf meter hoogteverschil de (tijdens het gebed) staande luisteraars kon toespreken.[127] Tijdens de preek zaten de luisteraars hoogstwaarschijnlijk en sprong zijn lichaamstaal nog meer in het oog.
Wie deze luisteraars precies waren is natuurlijk moeilijk te zeggen. Wel is bekend dat Goedkoop zich, ondanks zijn zendingsdrift, vooral op niet-Vlamingen (zoals Duitse en Britse militairen, en handelaars en ambtenaars uit de noordelijke Nederlanden) richtte en de kerkenraad van zijn gemeente voornamelijk uit noordelijke militairen bestond.[128] Veel protestanten in Vlaanderen waren dan ook van niet-Vlaamse afkomst, en volgens Temmerman was het protestantisme in die periode een ‘uitheemse zaak’, die evenwel bijdroeg aan polarisering van het maatschappelijk klimaat in Vlaanderen. Ook katholieken werden feller, en kwamen vaak tegenover orangistische protestanten te staan, die immers vooral geprofiteerd hadden van de grondwettelijke godsdienstvrijheid en pluralistische politiek omtrent godsdienst.[129] Volgens Temmerman was de kerkgemeente van de Brabantdamkerk grotendeels koningsgezind en waren er verschillende banden met de vrijmetselarij, een andere broeiplaats van orangisme.[130] Een deel van het nieuwe kerkinterieur zou zelfs door vrijmetselaars aangeleverd zijn.[131] De koningsgezinde, noordelijke Goedkoop preekte vermoedelijk voor eigen parochie, al is bekend dat zijn diensten regelmatig bezocht werden door nieuwsgierige katholieken.[132]
Conclusies
Het is duidelijk dat Goedkoop de gemeenschap die hij voor ogen had, zich wilde laten verhouden tot contemporaine politieke kwesties. Zelf een protestantse noorderling, net als waarschijnlijk een groot deel van de aanwezigen, toonde hij zich koningsgezind en een voorstander van de nieuwe grondwet (of in elk geval de daarin opgenomen godsdienstvrijheid). Deze koningsgezindheid kwam ook in het voorwoord op de Feestreden naar voren, waarin Verweij benadrukte hoeveel
dank wij verschuldigd zijn aan de zorg van eenen verlichten Monarch en deszelfs waardige Staatsdienaren, die het hoogste belang stellen in de vrije godsdienstoefening des Nederlandschen Volks.[133]
De protestantse gemeente van de Vlaamche Olyfberg bestond goeddeels uit mensen die niet van Vlaamse afkomst waren, wat een argument zou kunnen zijn om Temmermans stelling te onderschrijven dat het protestantisme van het begin van de negentiende eeuw in Vlaanderen gezien worden als een ‘uitheemse zaak’ van verschillende internationale opwekkingsbewegingen (zoals het Réveil) die landen in de Franse Republiek weer religieus wilden doen opleven.[134] In elk geval ontstaat sterk de indruk dat Goedkoop de plaatselijke protestanten als goddelijk uitverkoren enclave wilde betitelen, een volk van God als het oude Israël, maar ook als een bij uitstek verlichte en beschaafde gemeenschap, wars van ‘zinnelijkheid en beuzelarij’.[135] Volgens Goedkoop waren dat de eigenschappen van een ‘egtmannelijken geest’ die de katholieke of wellicht ook Franse Ander niet zou bezitten.
In de tekst van preek en liederen liet Goedkoop de aanwezige gemeenschap zich identificeren met imagined communities als het ‘volk van God’ (de christenen die het oudtestamentische volk Israël aanvulden of vervingen), het (West-Europese) protestantisme waarbinnen voor Nederlandse protestanten een belangrijke plaats zou bestaan en de bevolking van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden. Hij trok lijnen van bijbelse redding door God naar de Reformatie, maar ook naar verlichte waarden als gewetensvrijheid en godsdienstvrijheid, die volgens hem uit de Reformatie voortgekomen zijn. Dit verloop van de gemeenschap-als-Israël naar verlichte, mannelijke gemeenschap is ook in de volgorde van liederen en bijbehorende melodieën te zien: van oudtestamentische feestdagpsalm, via een gezang op een psalmmelodie, een protestants lied met grote nadruk op Nederland als locus van goddelijke aanwezigheid, naar uiteindelijk een lied waarin de eigen god een ‘God van waarheid’ wordt genoemd, op een melodie waaraan bijna onlosmakelijk een beeldspraak van dageraad-na-nacht kleefde, uitmondend in het uitzingen van de hoop op christelijk eenheid.
Verder is het opvallend hoezeer Goedkoop geloofde in de kracht van lichamelijkheid bij het ervaarbaar maken van zijn boodschap in samenzang en collectieve lichaamstaal. Ook zijn voordracht liet wellicht een sterk lichamelijke omgang met geloof en identiteit zien; ‘tranen mochten vloeien’ (aldus Roodenburg) in de sentimentele kanselwelsprekendheid en versterkten zelfs de authenticiteit van spreker en gesprokene. Ik heb daarnaast willen betogen dat in deze lichamelijke interactie de ruimte rondom de gemeenschap een actor heeft kunnen zijn die des te meer onderstreepte dat de lokale protestanten zichzelf mochten beschouwen als een groep overwinnaars op zuidelijke ‘zinnelijkheid’.
De moeite met ceremonie en zinnelijkheid zoals in de preek geuit conflicteert daarnaast met wat Goedkoop zelf aan fysieke handelingen liet gebeuren tijdens de kerkdienst: hij legt daarop zelfs meer nadruk dan waarschijnlijk in contemporaine katholieke missen gebeurde.[136] De katholieke Ander is verworden tot een karikatuur die op sommige aspecten wellicht toepasselijker was op de gemeenschap in de plaatselijke protestantse viering dan op die daadwerkelijke Ander. De omgang met deze katholieke Ander past in het mechanisme dat Middleton een ‘negative dialectic’ noemt: de identificatie van de protestantse gemeenschap lijkt vooral te bestaan in een nadruk van wat ze niet wil zijn, eigenschappen die de Ander juist wel zou bezitten.[137] Een gemeenschap heeft een Ander nodig om onwenselijke eigenschappen aan te kunnen toeschrijven voor het articuleren van de eigen identiteit die daarnaast gefundeerd is op de gedachte dat die Ander op dezelfde manier zonder ‘ons’ kan. De identificatie die Goedkoop voor de aanwezige gemeenschap wilde bewerkstelligen rustte ook op die gedachte: volgens hem hadden Rooms-Katholieken weliswaar progressie geboekt, maar was dat enkel mogelijk geweest dankzij een protestantse verheffing van wetenschap en beschaving.
Het conflict in de viering tussen niet-zinnelijk, puriteins protestantisme in de tekst van de preek en de lichamelijkheid van de praktijk tijdens de viering werd wellicht niet als zodanig ervaren door de aanwezigen, omdat ze gemeenschappelijke grond konden vinden in de boodschap die Goedkoop vooral tot de aanwezigen wilde laten doordringen. Zowel tekst als handeling moesten tot het besef leiden dat een Verenigd Koninkrijk onder koning Willem I en met een nieuwe grondwet voor zowel de Noordelijke als Zuidelijke Nederlanden alleen maar tot vooruitgang zou kunnen leiden. Goedkoop hoopte ook op een her-/vereniging van Noord (protestantisme) en Zuid (katholicisme), en ook de liederen zongen daarover, maar in de preek werd duidelijk dat hij dat enkel mogelijk achtte wanneer dat op protestantse voorwaarden zou gebeuren. Wellicht werden de liederen niet door enkel protestanten gezongen, maar het gezongen ‘wij’ was dus duidelijk protestants. Het als niet-protestant meezingen van de liederen in de viering was daarmee een kleine realisatie van Goedkoops hoop op eenheid, maar tegelijk ook realisatie van het idee dat die eenheid slechts toegankelijk was op protestantse voorwaarden.
De Brabantdamkerk functioneerde mee in dat mechanisme. Koning Willem I had er mede voor gezorgd dat het gebouw niet meer functioneerde als katholiek (klooster) of zuidelijk (Frans-revolutionair) en de gemeenschap maakte de ruimte zingend tot Gods woning, die evenwel toegankelijk moest blijven en een uiting van een protestantisme moest zijn dat ooit eens een wereldwijde eenheid zou vormen. De zingende aanwezigen herbestemden het kerkgebouw als het ware, maar werden op hun beurt door gebouw en inrichting gewezen op de goedgezindheid van Willem I en ideeën over een verinnerlijkt geloofsleven dat geen beelden, altaren, relikwieën of andere ‘zinnelijkheid’ zou behoeven.[138]
Dat de viering wel degelijk zinnelijke trekken vertoonde, laat misschien hoezeer de identificaties die erin tot stand kwamen een set conflictueuze negaties (niet-zuidelijk, niet-zinnelijk, niet-katholiek, maar tegelijk wél zinnelijk en hopend op eenheid met katholieken) waren die misschien vooral als rookgordijn moesten dienen voor de politieke belangen van bijvoorbeeld Goedkoop, vrijmetselaren en koning Willem I, tegenover katholieke Vlaamse tegenstanders van bijvoorbeeld de grondwet en een gelijke verdeling van de staatsschuld. Volgens Roland Barthes is dat de kracht van (alledaagse) mythes: het zijn voorstellingen van de werkelijkheid die (politieke) tegenstellingen en machtsverhoudingen simplificeren, verbloemen of de aandacht simpelweg op andere tegenstellingen vestigen, waarmee mythes zélf een politieke (namelijk depolitiserende) kracht bezitten:
Myth, as we know, is a value: it is enough to modify its circumstances, the general (and precarious) system in which it occurs, in order to regulate its scope with great accuracy.[139]
In preek en liederen werd de plaatselijke gemeenschap omgeven door mythologie: van het oude Israël, grootse verhalen over het werk van hervormers in eenvoudige beeldtaal van duisternis, onderdrukking en domheid versus licht, en burgerlijke en geestelijke vrijheid, en Groot-Nederland als oude wens van Willem van Oranje en Karel V. ‘Myth is depolitized speech,’ stelt Barthes, en in het geval van de Gentse viering zou ik willen stellen dat de ogenschijnlijke eenvoud en homogeniteit van het gezongen ‘wij’ als depolitisering functioneerde van bijvoorbeeld de godsdienstvrijheid en andere politieke kwesties die ervaren werden als belangrijke factoren in ongelijkheid tussen Noord en Zuid in het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden.
Volgens mij heeft het concept aesthetic formations genoopt een completer beeld proberen te vangen van gemeenschapsvorming tijdens de Gentse viering dan met imagined communites als leidende notie wellicht gebeurd was. De lichamelijke interacties tussen luisteraars, zangers, sprekers, en materiële objecten en omgevingen voorzagen elkaar wel degelijk van nieuwe betekenissen. De aanwezigen – en hun volledige zintuiglijke (esthetische) ervaring – verhielden zich op een rijkere manier tot hun religieuze, culturele en politieke context dan bestudering van enkel de preek of liedteksten zou doen vermoeden. Ik denk zelfs dat aesthetic formations effectiever is bij het beschrijven van (kortstondige) gemeenschappen uit verledens die enkel via archiefmateriaal toegankelijk zijn: aangezien dit concept dwingt om te letten op de tijdelijkheid en complexiteit van gemeenschappen en gemeenschapsvorming, kan het eventuele gevaar om gemeenschappen te reduceren tot de essenties die ze in hun beeldvorming (imagination) voorstellen worden vermeden.
Mijns inziens kon zo weer inzicht verkregen worden in het depolitiserende effect van het homogeniserende gezongen ‘wij’. Tegelijkertijd heb ik weinig kans gezien de heterogeniteit van het ‘daadwerkelijke wij’ (de bij de viering aanwezige personen) te beschrijven. Nader onderzoek zou zich dan ook kunnen richten op de sociale achtergrond van leden van de protestantse gemeente, de banden met de vrijmetselarij en Goedkoops relatie met koning Willem I.[140] Ook zou het interessant kunnen zijn te onderzoeken wat er gebeurde buiten de Brabantdamkerk. Waren er andere religieuze (christelijke) gemeenschappen in Gent? Hoe verhield de katholieke geestelijkheid zich tot de landelijke feestdag van 300 jaar Reformatie? Daarnaast zou de scoop geografisch of temporeel vergroot kunnen worden: wat gebeurde er op 2 november 1817 op andere plaatsen in Nederland of daarbuiten, of hoe ging de protestantse gemeente in Gent zich later opstellen in de Belgische Revolutie? Wat werd wel, wat werd niet gezongen, en hoe zag het gezongen ‘wij’ er toen uit?
Relevante vragen, al is het maar processen van gemeenschapsvorming, uitsluiting en depolitisering beter te begrijpen, ook wanneer een gezongen ‘wij’ vandaag nog als zowel een plaats van eensgezindheid als een masker van onderdrukking kan fungeren.
Noten
[1] Jeroen Koch, Koning Willem I. 1772-1843 (Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2013), 352.
[2] Emo Bos, ‘Religieuze perikelen bij het ontstaan van het Verenigd Koninkrijk,’ in Belg en Bataaf. De wording van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, eds. Frank Judo en Stijn van de Perre (Antwerpen: Uitgeverij Polis, 2015), 202-203
[3] ‘Algemeen reglement voor het bestuur der Hervormde Kerk in het Koningrijk der Nederlanden,’ Reglementen, vervaardigd door het Algemeen Christelijk Synode der Nederlandsche Hervormde Kerk, en goedgekeurd door Zijne Majesteit den Koning (Den Haag, 1816), 8.
[4] Bos, 195.
[5] Bos, 194; Koch, 305.
[6] Bos, 193.
[7] Koch, 314, 358.
[8] Koch, 199-200. Een andere bron van weerstand tegen de vereniging van Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden was de gelijke verdeling van staatsschulden, waardoor de Zuidelijke Nederlanden opeens de Noordelijke staatsschuld, die veel groter was, mee moesten dragen. Zie: Koch, 308-309.
[9] Bos, 198; Koch, 311-314.
[10] Bos, 200-201.
[11] Erwin Iserloh ontkrachtte deze legende die sinds de 19e eeuw breed ingang heeft kunnen vinden. Zie: Joseph Lortz en Erwin Iserloh, Beknopte geschiedenis van de reformatie. Oorzaken, verloop, invloed (Haarlem: J.H. Gottmer, 1971).
[12] Zie: Nicolaas Christiaan Kist, Neêrlands bededagen en biddagsbrieven, eerste deel (Leiden, 1848), 643-645.
[13] Kist, 643, 645.
[14] Volgens Paul en Wallet werd protestantse identiteit in het begin van de 19e eeuw ervaren als een identiteit die landsgrenzen zou overstijgen. Ik wil onderzoeken hoezeer dat van toepassing is op de Gentse viering, waar nationale politiek en identiteit(en) wellicht ook een rol spelen. Zie: Herman Paul en Bart Wallet, ‘a sun that lost its shine: the Reformation in Dutch protestant memory culture, 1817-1917,’ Church History and Religious Culture 88, no. 1 (2008), 37, 40, 44, 61.
[15] Albert Goedkoop, Feestreden gehouden voor de Protestantsche Gemeente te Gend, op het derde eeuwfeest der Hervorming, den 2den november 1817 (Den Haag: Salomo de Visser, 1817), online beschikbaar via https://books.google.com/books?id=sQZHAAAAcAAJ&printsec=frontcover&hl=nl&source=gbs_ViewAPI. Zie ook: Aletta Rambaut, ‘Het kerkgebouw aan de Brabantdam,’ in Geloof en vrijheid. 200 jaar protestantse Brabantdam te Gent, Aletta Rambaut en Johan Temmerman (eds.), 121-149 (Gent: Vlaamse Olijfberg, 2017).
[16] Dat wordt bijvoorbeeld gesteld in: Joep Leerssen, Nationalisme (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2015), 21-25.
[17] Zie: Birgit Meyer, ‘Introduction. From Imagined Communities to Aesthetic Formations: Religious Mediations, Sensational Forms, and Styles of Binding’, in Aesthetic Formations: Media, Religion, and the Senses, ed. Birgit Meyer, 1-28 (New York: Palgrave Macmillan, 2009).
[18] Meyer, 3-6.
[19] Peter van Rooden, ‘Godsdienst en nationalism in de achttiende eeuw: het voorbeeld van de Republiek’, in Vaderland. Een geschiedenis van de vijftiende eeuw tot 1940, ed. N.C.F. van Sas (Amsterdam: Amsterdam University Press, 1999), 201-206.
[20] Zie bijvoorbeeld: Leerssen, Nationalisme, 85-88.
[21] Zie: Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (Londen: Verso, 2016 [1983]). Het begrip imagined communities geef ik hier, net als aesthetic formations, steeds onvertaald weer, omdat Nederlandse vertalingen als ‘ingebeelde’ of ‘verbeelde gemeenschap’ mijns inziens allebei tekortschieten: ‘ingebeeld’ laat weinig ruimte voor het aspect van representatie, waar ‘verbeeld’ dat wel doet, maar tegelijk het aspect inbeelding (‘imaginaire’) naar de achtergrond doet verdwijnen, terwijl beide aspecten (representatie en inbeelding) volgens mij een plaats hebben in alleen het woord imagined, maar ook Andersons theorievorming.
[22] Anderson, 5-7. Zie ook: Van Rooden, 202; Joep Leerssen, ‘Imagology: History and Method’, in Imagology. The cultural construction and literary representation of national characters. A critical survey, eds. Manfred Beller en Joep Leerssen (Amsterdam: Rodopi, 2007), 17-28.
[23] Anderson, 67-68; Leerssen, ‘Imagology’, 18.
[24] Anderson, 5-6.
[25] Anderson, 43-46.
[26] Tony Blackshaw, ‘Community’, in Vocabulary for the Study of Religion, eds. Robert A. Segal en Kocku Von Stuckrad (Leiden: Brill, 2016), geraadpleegd op 24 januari 2018, beschikbaar via http://dx.doi.org/10.1163/9789004249707_vsr_COM_00000239, [geen paginering]; Judith Butler en Gayagri Chakravorty Spivak, Who sings the nation-state? (Calcutta, India: Seagull Books, 2010), 30.
[27] Blackshaw [geen paginering]. Blackshaw parafraseert hier Ágnes Heller, zie: Ágnes Heller, A Theory of Modernity (Oxford: Blackwell, 1999), 125.
[28] Beller, Manfred, ‘Perception, image, imagology’, in Imagology. The cultural construction and literary representation of national characters. A critical survey, eds. Manfred Beller en Joep Leerssen (Amsterdam: Rodopi, 2007), 8.
[29] Richard, Middleton, ‘Locating the People: Music and the Popular’. In The Cultural Study of Music. A Critical Introduction, eds. Martin Clayton, Trevor Herbert en Richard Middleton (New York: Routledge, 2012), 278. Middleton spreekt daarom van ‘a negative dialectic that represents not blockage but the potential always inherent in internal contradiction’ – een dialectiek die haar grond zoekt in het uitgangspunt dat niet enkel ‘zij’ niet bij ons kunnen horen, maar ook dat ‘wij’ niet bij hen kunnen horen. Zie Middleton, 285.
[30] Blackshaw [geen paginering].
[31] Zie ook: Leerssen, ‘Imagology’, 26-27.
[32] Leerssen, ‘Imagology’, 26-27.
[33] Meyer, 5-6.
[34] Meyer, 6.
[35] Meyer, 6. Meyer benadrukt dat deze omgang met de term aesthetic breder is dan de sinds Immanuel Kant gebruikelijke toepassing ervan, die vooral met de schone kunsten te maken had.
[36] Meyer beroept zich hier mede op het werk van Bruno Latour: ‘I agree with Latour that “it is not enough for sociologists to recognize that a group is made, ‘reproduced,’ or ‘constructed’ through many menas and through many tool” (39), but is being “reassembled” in a dynamic process of ongoing mediation.’ Zie Meyer, not 4, waarin ze citeert uit: Bruno Latour, Reassembling the Sociol. An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford: Oxford University Press, 2005).
[37] Meyer, 7.
[38] Meyer schaart zich hiermee tussen andere religieantropologen die stellen dat gangbare theologische benaderingen tekortschieten in de bestudering van religieuze praktijken, omdat deze benaderingen doctrines veelal boven praktijken stellen (of praktijken zelfs volledig negeren) en daarmee theorievorming door veelal witte, Westerse, vaak protestantse, mannelijke elites als representatief beschouwen voor een eigenlijk veel complexer geheel aan interacties tussen allerlei andere groepen en contexten (vrouwen, kinderen, ongeletterden, etnische minderheden, niet-christelijke groepen, etc.) die wel degelijk een betekenisvolle rol hebben in deze praktijken. Zie bijvoorbeeld: Zie bijvoorbeeld: Colleen McDannell, Material Christianity. Religion and Popular Culture in America (New Haven: Yale University Press, 1995), 6-8; Richard M. Carp, ‘Material Culture,’ in The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion, eds. M. Stausberg en S. Engler (Londen: Routledge, 2014), 475.
[39] Daniel Miller, ‘Materiality: An Introduction,’ in Materiality, ed. Daniel Miller (Durham NC: Duke University Press, 2005), 11.
[40] Miller, 38, 43. Zie ook: Zie ook: Sally M. Promey, ‘Religion, Sensation, and Materiality: An Introduction,’ in Sensational Religion. Sensory Cultures in Material Practice, ed. Sally M. Promey (New Haven: Yale University Press, 2014), 8.
[41] David Chidester, Authentic Fakes: Religion and American Popular Culture (Berkeley: University of California Press), 25.
[42] Cornelis van der Haven bespreekt bijvoorbeeld marsliederen, die niet enkel ‘expressions of the singing “we” glorifying itself, or of the object of collective love (fatherland, liberty)’ zijn, maar daadwerkelijke realisaties van politieke idealen, door lichamelijke collectiviteit te creëren in de act van het gezamenlijk zingen zelf. Zie: Cornelis van der Haven, ‘Singing the Nation: Imagined Collectivity and the Poetics of Identification in Dutch Political Songs (1780-1800)’, The Modern Language Review 111, no. 3 (2016), 767.
[43] Arnold de Jonge, ‘200 jaar Hervormde Kerk te Gent,’ in Geloof en vrijheid. 200 jaar protestantse Brabantdamkerk te Gent, Aletta Rambaut en Johan Temmerman (eds.) (Gent: Vlaamse Olijfberg, 2017), 19-21; Johan Temmerman, ‘Protestantisme in Vlaanderen,’ in Geloof en vrijheid. 200 jaar protestantse Brabantdamkerk te Gent, Aletta Rambaut en Johan Temmerman (eds.) (Gent: Vlaamse Olijfberg, 2017), 71, 75.
[44] Jan Derk Domela Nieuwenhuis Nyegaard, ‘Albert Goedkoop,’ in Nieuw Nederlandsch biografisch woordenboek. Deel 8, eds. P.J. Blok en P.C. Molhuysen (Leiden: A.W. Sijthoff, 1930), 613-614, geraadpleegd op 2 februari 2018, online beschikbaar via http://www.dbnl.org/tekst/molh003nieu08_01/molh003nieu08_01_1124.php; De Jonge, 21; Temmerman, 86.
[45] De Jonge, 21; Rambaut, 128.
[46] De gezongen teksten zijn niet afgedrukt in de Feestreden. Zie voor de psalm de psalmberijming van 1773: Het boek der psalmen, nevens de gezangen bij de Hervormde Kerk van Nederland in gebruik (Haarlem: Johannes Enschede en zonen, 1774), online beschikbaar via http://www.dbnl.org/tekst/_boe008boek01_01/. Zie voor de gezangen: Evangelische Gezangen, om nevens het Boek der Psalmen bij den openbaren godsdienst in de Nederlandsche Hervormde Gemeenten gebruikt te worden (Amsterdam: Johannes Allart, 1806), online beschikbaar via http://www.dbnl.org/tekst/_eva005evan01_01/.
[47] Goedkoop, 5.
[48] Bos, 198-201.
[49] Goedkoop, 8.
[50] Goedkoop, 8-9.
[51] Goedkoop, 10-11.
[52] Goedkoop, 12.
[53] Goedkoop, 11.
[54] Goedkoop, 13. Hoewel het misschien wat al te gemakkelijk lijkt om deze tegenstelling tussen mannelijk en vrouwelijk in een enkel woord (‘egtmannelijken’) te zoeken, stelt bijvoorbeeld Colleen McDannell dat (puriteins) protestantse theologie al sinds de Verlichting geneigd is lichamelijkheid en zinnelijkheid te beschouwen als vervrouwelijking en secularisatie (tegenover een meer theoretische, dogmatische religiositeit die dan als ‘mannelijk’ wordt beschouwd). Volgens haar is deze opvatting over wat ‘religie’ betekent nog steeds van grote invloed op de academische bestudering van het fenomeen. Zie: McDannell, 8.
[55] Goedkoop, 17.
[56] Goedkoop, 13-14.
[57] Goedkoop, 15-16. Wellicht doelde Goedkoop hier impliciet ook op de door De Broglie op eigen initiatief (buiten pauselijk en koninklijk gezag om) aangestelde jezuïtische priesters, om aan te geven hoezeer ook recente ontwikkelingen in bisdom Gent indirect profijt zouden hebben gehad van protestantse beginselen. Zie: Bos, 199.
[58] Goedkoop, 23.
[59] Goedkoop, 17.
[60] Goedkoop, 18.
[61] Goedkoop, 19. Cursivering in origineel.
[62] Ook in het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden waren de protestanten in de meerheid (zie: Koch, 358).
[63] Zie over de gedachte van godsdienstvrijheid als middel tot nationale eenheid: Bos, 202-203.
[64] Goedkoop, 19-20.
[65] Goedkoop, 20.
[66] Goedkoop, 20.
[67] Goedkoop, 20-21. Cursivering in origineel.
[68] Goedkoop, 23-24.
[69] Goedkoop, 23.
[70] Het boek der psalmen, fol. 47r.
[71] Zie ook de kanttekeningen bij de Statenbijbel: Biblia, dat is: De gantsche H. Schrifture, vervattende alle de canonijcke Boecken des Ouden en des Nieuwen Testaments (1637), fol. 272r.
[72] C. Huisman, Neerlands Israël. Het natiebesef der traditioneel-gereformeerden in de achttiende eeuw (Dordrecht, Uitgeverij P.J. van den Tol, 1983), 6, 45. Zie ook: Peter Hoppenbrouwers, ‘Medieval peoples imagined,’ in Imagology. The cultural construction and literary representation of national characters, eds. Manfred Beller en Joep Leerssen (Amsterdam: Rodopi, 2007), 51.
[73] Huisman, 89.
[74] Zie: Kist, 643-645.
[75] Louis Peter Grijp en Dieuwke van der Poel, ‘Introduction,’ in Identity, Intertextuality, and Performance in Early Modern Song Culture, eds. Dieuwke van der Poel, Louis Peter Grijp en Wim van Anrooij (Leiden: Brill, 2016), 8; Jan Luth en Jan Smelik, ‘De calvinistische traditie,’ in Het kerklied. Een geschiedenis, eds. Jan Luth, Jan Pasveer en Jan Smelik (Zoetermeer: Boekencentrum, 2001), 229-230. Volgens Peter Marshall waren Geneefse psalmen zelfs ‘battle songs of the Huguenot movement’, met name in hun ontstaanperiode. Zie: Peter Marshall, The Reformation. A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2009), 105-106.
[76] Jan Smelik, ‘645 – Zing ten hemel toe,’ Liedboek Compendium, geraadpleegd op 9 februari 2018, beschikbaar via https://www.liedboekcompendium.nl/lied/645-zing-ten-hemel-toe-6_0_7 [geen paginering].
[77] Overgenomen uit Smelik, ‘645 – Zing ten hemel toe’ [geen paginering], door mij ontdaan van solmisatie-onderschrift en voorzien van bovenschrift.
[78] Smelik, ‘645 – Zing ten hemel toe’ [geen paginering].
[79] Zie: Goedkoop, 5.
[80] Overgenomen uit: Jan Smelik, ‘723 – Waar God de Heer zijn schreden zet,’ Liedboek Compendium, geraadpleegd op 9 februari 2018, beschikbaar via https://www.liedboekcompendium.nl/lied/723-waar-god-de-heer-zijn-schreden-zet-6_8_3 [geen paginering], haakjes door mij toegevoegd.
[81] Evangelische Gezangen, 2-3.
[82] Evangelische Gezangen, 2.
[83] Evangelische Gezangen, 3.
[84] Overgenomen uit Smelik, ‘723 – Waar God de Heer zijn schreden zet’ [geen paginering], door mij ontdaan van haken en onderschrift.
[85] Goedkoop, 5.
[86] Evangelische Gezangen, 309.
[87] Goedkoop zou met de keuze voor een vers met dergelijke afsluitende regels daarnaast kunnen hebben willen benadrukken dat de eenheid van Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden oude papieren had omdat ze, zo werd in de beginjaren van dit Verenigd Koninkrijk mede door de koning zelf veelvuldig gesteld, al de wil van Willem de Zwijger en Karel V was geweest. Willem I sprak op 21 september 1815 – vlak voor zijn inhuldiging in Brussel – bijvoorbeeld van een ‘natie, voor het eerst in haar geheel vertegenwoordigd.’ Ook waren er verschillende pamfletten in omloop waarin een verenigd Nederland werd gezien als een voortzetting van eeuwenoude idealen. Zie: Koch, 287; Frank Judo, ‘Een huisgemaakte hereniging? De “passiviteit” van de Zuid-Nederlandse elites in een context geplaatst,’ in Belg en Bataaf. De wording van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, eds. Frank Judo en Stijn van de Perre, 57-58 (Antwerpen: Uitgeverij Polis, 2015).
[88] Luth en Smelik, 229-230.
[89] Willem Vogel, ‘905 – Wie zich door God alleen laat leiden,’ Liedboek Compendium, geraadpleegd op 12 februari 2018, beschikbaar via https://www.liedboekcompendium.nl/lied/905-wie-zich-door-god-alleen-laat-leiden-8_6_4 [geen paginering].
[90] Het gaat om de liederen 57 (‘Wie maar den Hoogen God laat werken’), 63 (‘O God! wil toch myn Ziel verkwikken’) en ‘Help my o Heer! ik ben bedolven’) uit: Abdias Velingius, CL Geestlyke gezangen, welke in de Gereformeerde Kerken van Cleve, Gulik, Berg en Marksland gezongen worden (Amsterdam: Hendrik Vieroot, 1766). Hoewel de Liederenbank zo volledig mogelijk probeert te zijn, heb ik vernomen dat het religieuze/kerkelijke lied ondervertegenwoordigd is in de Liederenbank, en dat over het algemeen gesteld kan worden dat de 18e en vooral de 19e ook slechter vertegenwoordigd zijn. Aangezien de melodie van Wer nur den lieben Gott lässt walten in Duitsland zo veel gebruikt werd, zou het kunnen dat de lage frequentie van deze melodie in de Liederenbank veroorzaakt wordt door voornoemde ondervertegenwoordigingen (bron: persoonlijke correspondentie met Martine de Bruin, onderzoeker bij het Meertens Instituut).
[91] Het gaat hier om de liederen 17 (‘Wie maar den goeden God laat zorgen’), 164 (‘Laat ons van uwe voorzorg zingen’ – dit is bij uitzondering een loflied), 171 (‘Zie ons ootmoedig tot U naadren’) en 192 (‘Na eene proef van weinig dagen’).
[92] Evangelische Gezangen, 308-310.
[93] Mijn versie in modern notenschrift van: Evangelische Gezangen, 364.
[94] Goedkoop, 24.
[95] Kist, 645. De tekst van de ‘biddagsbrieven’, zoals de uitvaardigingsteksten werden genoemd, bevat veel afkortingen. De aanvullingen zijn van mijn hand.
[96] Zie bijvoorbeeld: Assuerus Doyer, Leerrede ter viering van het derde eeuwfeest der Hervorming (Zwolle: H. Ass.zoon Doijer, 1817), 33-34; Ewaldus Kist, Dirk Hendrik Wildschut, Johannes Gerardus Veltman, Twee leerredenen op het hervormingsfeest over de geschiedenis en pligten der hervorming benevens eene feestelijke dankstond (Dordrecht: A. Blusse & Zoon, 1817), 53.
[97] Evangelische Gezangen, 320-321.
[98] Evangelische Gezangen, 321.
[99] Bijvoorbeeld in: Dirck Pietersz. Pers, Bellerophon of Lust tot wiisheit, Gesangh der zeeden, Urania of Hemelsang (Amsterdam, 1648) en Claes Stapel, Het lust-hof der zielen, beplant met verscheiden soorten van geestelijke gezangen (Alkmaar: Jacob Pietersz. Moerbeek, 1681). Zie ook: Pieter Endedijk en Jan Smelik, ‘518 – Hoe helder staat de morgenster,’ Liedboek Compendium, geraadpleegd op 12 februari 2018, beschikbaar via https://www.liedboekcompendium.nl/lied/518-hoe-helder-staat-de-morgenster-4_8_5 [geen paginering].
[100] Zie bijvoorbeeld: ‘Vreugde-lied om op den 8ste Maart door al wat goed en braaf is in Nederland aan Prins Willem de Vyfde te worden toegezongen,’ in De van den hemel afgebeeden […] in alle verdrukking […] nog bloeiënden orange-boom, 57-60 (1785); Petronella Moens en Bernardus Bosch, ‘De Hoop,’ in Liederen voor het Vaderland, Petronella Moens en Bernardus Bosch (eds.), 145-147 (Dordrecht: De Leeuw en Krap, 1792). Zonder duidelijke morgenstermetaforiek, maar interessant is ook: ‘Nederlands Verlossing, van het Juk der Franschen in den Jare 1813. Godsdienstig beschouwd,’ in Oranje’s vaderlandsch Liedeboek, 38-41 (Rotterdam: Nicolaas Cornel, 1813).
[101] Op deze melodie wordt bijvoorbeeld gezongen: ‘Die vreugde zij alleen in God (…) voor ’t licht door Zijnen lieven zoon (…) Dat woord door Hem aan ’t licht gebracht (…) Dit heilrijk licht, dat Godd’lijk woord, / Werd weggerukt; ja, gansch vermoord / Verscholen in het duister (…) Hij schonk den Christnen ’t zuiver licht’ in Adolph August Bendinger, Gezangen bij gelegenheid der plegtige viering van het derde eeuwfeest der Hervorming, gevierd in de Evangelisch Luthersche Kerk binnen Hoorn, den 31. October en 2. November 1817 (Hoorn: Frans Swidde, 1817), 4-10; ‘Daal, God van licht en orde, neêr (…) Uw Heilzon is herrezen’ in Drietal zangen bij het derde eeuwfeest der kerk hervorming, op den 2en November 1817 (Zierikzee: François van Meerem, 1817), 3-4; ‘Wij looven uw goedgunstigheid, / Die zulk een’ schoonen glans verspreidt (…) Gij (…) hebt (…) de magt / Der duisternis verbrooken. / Gij hebt uw kerk op d’aard gesticht, / En andermaal het lieflijk licht / Der zuivre Leer ontstoken (…) ô Geest, die in de waarheid leidt, / En harten voor haar licht bereidt, / U zal ons loflied zingen’ in Jan van Eijk, Het derde eeuwfeest van de kerkhervorming (Den Haag: Erve J. Thierry en C. Mensing en zoon, 1817), 29-30; ‘U loven wij met hart en mond; / ô God! die, in den morgenstond / Des tijds, uw werk bekroonde; / Die ’t licht deed dagen uit den nacht’ in Gezangen bij gelegenheid van het derde eeuwfeest der Hervorming, gezongen in de Evangelisch-Luthersche Gemeente te Weesp, 1817 (Amsterdam: B. Kramer en zoon, 1817), 3. Overigens schrijven Paul en Wallet de stroom van nieuwe liederen in 1817 voor de Reformatieherdenking toe aan het gegeven dat Evangelische Gezangen eigenlijk geen liederen bevatte die expliciet de Reformatie behandelen. Zie: Paul en Wallet, 41.
[102] Goedkoop, 9.
[103] Goedkoop, 11-12.
[104] Mijn versie in modern notenschrift van: Evangelische Gezangen, 398.
[105] ‘De psalmmelodieën werden de eeuwen door in het oorspronkelijke ritme genoteerd. De gemeente zong de melodieën echter meestal isometrisch, dat wil zeggen dat alle noten even lang waren. De notatie in de kerkboeken is dan ook geen weergave geweest van datgene wat de gemeente tijdens de kerkdienst zong, met uitzondering van genoteerde verhogingen. Saillant is dan ook de notatie in de kerkboeken uit de negentiende eeuw waarin naast de psalmen ook de Evangelische Gezangen zijn opgenomen: de psalmen werden nog steeds in het oorspronkelijke ritme genoteerd, maar wanneer een psalmmelodie bij de tekst van een gezang werd gebruikt, vinden we dezelfde melodie isometrisch genoteerd.’ Luth en Smelik, 242.
[106] Luth en Smelik, 246.
[107] Het boek der psalmen, fol. 47r.
[108] De ‘gewetensdwang’ door onder meer de Inquisitie heeft volgens Goedkoop van het geloof een zaak ‘van het hoofd in plaats van een werk van het hart’ gemaakt, doordat rechtzinnigheid werd begrepen als het onderschrijven van ‘eenige zelfs waarachtige geloofsartikelen’. Hiermee plaatst Goedkoop zich in het discours van het nog jonge Réveil, dat West-Europa wilde herkerstenen door een nadruk te leggen op authentiek, persoonlijk geloof (‘het hart’) in plaats van dogma’s (‘het hoofd’) en dat gedachtegoed via zending te verspreiden. Goedkoop zou zich, volgens de website van de protestantse kerk aan de Brabantdam in Gent, verwant hebben gevoeld met deze vroomheidsbeweging en was sinds 1813 al betrokken bij het Zendelinggenootschap. Zie: Goedkoop, 18; ‘Locale historiek,’ Protestantse Kerk – Gent Centrum, geraadpleegd op 2 februari 2018, beschikbaar via https://www.protestantsekerk-gentcentrum.be/geschiedenis/locale-historiek/; Jan Derk Domela Nieuwenhuis Nyegaard, ‘Albert Goedkoop,’ in Nieuw Nederlandsch biografisch woordenboek. Deel 8, eds. P.J. Blok en P.C. Molhuysen (Leiden: A.W. Sijthoff, 1930), 613; Herman Paul, ‘Slotbeschouwing: het internationale evangelicalisme in de vroege negentiende eeuw,’ in Opwekking van de natie. Het protestantse Réveil in Nederland, ed. Fred van Lieburg (Hilversum: Verloren, 2012), 285-286.
[109] Zie ook: Middleton, 278.
[110] Koch, 268, 308-310.
[111] Koch, 268, 285-287, 308-310.
[112] Wellicht was het vooral dankzij de biddagsbrief (‘Het is Ul[ieden] bekend, dat, nu omstr[eeks] drie Eeuwen geleden, het licht der gezeg[de] Kerk-Hervorming werd ontstoken, en dat hetz[elfde] sed[ert] dien tijd, met toen[emende] helderheid, het Christendom heeft beschenen’ – Kist, 643) dat ook in zoveel andere vieringen deze beeldspraak ten volle benut werd. Zie bijvoorbeeld: Petrus Deketh, Kerk-gezangen, ter gelegenheid van het derde eeuwfeest der Hervorming, gevierd in de Nederlanden, gezongen in de Nieuwe Kerk te Harlingen den 2den van Slagtmaand 1817 (Harlingen: Meile van der Plaats, 1817); Doyer, Leerrede; Drietal zangen bij het derde eeuwfeest der kerk hervorming, op den 2en November 1817 (Zierikzee: François van Meerem, 1817); Jan van Eijk, Het derde eeuwfeest van de kerkhervorming (Den Haag: Erve J. Thierry en C. Mensing en zoon, 1817); Jacob Hendrik Floh, Kerkelijke redevoering ter godsdienstige viering van het derde eeuwfeest der kerkhervorming (Zwolle: J.L. Zeehuisen, 1818); Gezangen bij de plegtige viering van het derde eeuwfeest der Hervorming, op den 2den van slagtmaand des jaars 1817 (Deventer: Jan Hendrik de Lange, 1817); Gezangen bij gelegenheid van het derde eeuwfeest der Hervorming, gezongen in de Evangelisch-Luthersche Gemeente te Weesp, 1817 (Amsterdam: B. Kramer en zoon, 1817); Gezangen op het derde eeuwfeest der Hervorming, 1817 (Zierikzee: Abraham de Vos Jz., 1817); Gezangen ter gelegenheid der viering van het derde eeuwfeest der Hervorming, bij de Luthersche Gemeente te Arnhem, den 2den November 1817 (Arnhem: Johan Hendrik Moeleman jr., 1817); Gezangen voor de Doopsgezinde Gemeente te Koog en Zaandijk, bij de viering van het derde eeuwfeest der Hervorming (1817); Gezangen voor het derde eeuwfeest der kerkelijke Hervorming, op den 2den November 1817 (Deventer: Jan Hendrik de Lange, 1817); Gezangen welke door een koor van zangers en zangeressen, verzeld van groot orchest, zullen gezongen worden in de Luthersche Kerk te Rotterdam, op het derde eeuwfeest der Hervorming, den 2 November 1817 (Rotterdam: Jan Hendriksen, 1817); Jan Jacob Denier van der Gon, Tweetal leerredenen bij het derde eeuwgetijde der Hervorming (Den Haag: Erven J. Thierry en C. Mensing en zoon, 1817); Herrinnering ter gelegenheid van het derde eeuwfeest der kerkhervorming, gevierd door de Protestantsche Gemeenten, den 2de November, 1817 (Amsterdam: De Vogel, 1817); Kist, Wildschut, Veltman, Twee leerredenen.
[113] Rambaut, 123.
[114] Rambaut, 127.
[115] De Jonge, 21; Rambaut, 127; Temmerman, 86.
[116] Rambaut, 128-132.
[117] Rambaut, 132, 137.
[118] Goedkoop, 12.
[119] Evangelische Gezangen, 3. Mijn cursivering.
[120] Scan van: SAG_MA_F_109_1 uit het Stadsarchief Gent, reeks F (Werken aan stadsgebouwen).
[121] Evangelische Gezangen, 2.
[122] Bernardus Verweij, ‘Voorbericht,’ in Feestreden gehouden voor de Protestantsche Gemeente te Gend, op het derde eeuwfeest der Hervorming, den 2den November 1817 (Den Haag: Salomo de Visser, 1817), 3-4.
[123] De Jonge, 20.
[124] Herman Roodenburg, ‘Tranen op het preekgestoelte. De achttiende-eeuwse kanselwelsprekendheid tussen toneel en authenticiteit,’ Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw 41, no. 1 (2009), 18.
[125] Roodenburg, 19, 26.
[126] Roodenburg, 31.
[127] Zie Rambaut, 130.
[128] De Jonge, 22; Temmerman, 81
[129] Temmerman, 81-82.
[130] Temmerman, 82.
[131] Temmerman, 82.
[132] De Jonge, 20-22.
[133] Verweij, 3.
[134] Temmermans, 74-75.
[135] Goedkoop, 13.
[136] Volgens Hoondert was de mis in zowel de achttiende als de negentiende voor gewone gelovigen een ‘passieve aangelegenheid’, waarin de muziek bijvoorbeeld door een koor werd verzorgd. Zie: Martin Hoondert, ‘De Rooms-Katholieke traditie, circa 1550-2001,’ Het kerklied. Een geschiedenis, eds. Jan Luth, Jan Pasveer en Jan Smelik (Zoetermeer: Boekencentrum, 2001), 61, 66.
[137] Middleton, 285.
[138] Vgl. Butler en Spivak, 63.
[139] Roland Barthes, Mythologies, vert. Richard Howard (New York: Hill and Wang, 2013 [1957]), 258.
[140] Volgens Aletta Rambaut heeft de Brabantdamkerk nog veel archiefmateriaal uit die tijd (bron: persoonlijke correspondentie).
Referenties
‘Algemeen reglement voor het bestuur der Hervormde Kerk in het Koningrijk der Nederlanden.’ Reglementen, vervaardigd door het Algemeen Christelijk Synode der Nederlandsche Hervormde Kerk, en goedgekeurd door Zijne Majesteit den Koning. Den Haag, 1816.
Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londen: Verso, 2016 [1983].
Barthes, Roland. Mythologies, vert. Richard Howard. New York: Hill and Wang, 2013 [1957].
Beller, Manfred. ‘Perception, image, imagology.’ In Imagology. The cultural construction and literary representation of national characters. A critical survey, eds. Manfred Beller en Joep Leerssen, 3-16. Amsterdam: Rodopi, 2007.
Blackshaw, Tony. ‘Community.’ In Vocabulary for the Study of Religion, eds. Robert A. Segal en Kocku Von Stuckrad. Leiden: Brill, 2016. Geraadpleegd op 24 januari 2018. Beschikbaar via http://dx.doi.org/10.1163/9789004249707_vsr_COM_00000239.
Biblia, dat is: De gantsche H. Schrifture, vervattende alle de canonijcke Boecken des Ouden en des Nieuwen Testaments (1637), fol. 272r. Online beschikbaar via http://www.dbnl.org/tekst/_sta001stat01_01/.
Bos, Emo. ‘Religieuze perikelen bij het ontstaan van het Verenigd Koninkrijk.’ In Belg en Bataaf. De wording van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, eds. Frank Judo en Stijn van de Perre, 175-204. Antwerpen: Uitgeverij Polis, 2015.
Butler, Judith en Gayatri Chakravorty Spivak. Who sings the nation-state? Calcutta, India: Seagull Books, 2010.
Carp, Richard M. ‘Material Culture’. In The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion, eds. M. Stausberg and S. Engler, 474-490. London and New York: Routledge, 2014.
Chidester, David. Authentic Fakes: Religion and American Popular Culture. Berkeley: University of California Press, 2005.
Deketh, Petrus. Kerk-gezangen, ter gelegenheid van het derde eeuwfeest der Hervorming, gevierd in de Nederlanden, gezongen in de Nieuwe Kerk te Harlingen den 2den van Slagtmaand 1817. Harlingen: Meile van der Plaats, 1817.
Domela Nieuwenhuis Nyegaard, Jan Derk. ‘Albert Goedkoop.’ In Nieuw Nederlandsch biografisch woordenboek. Deel 8, eds. P.J. Blok en P.C. Molhuysen, 613-615. Leiden: A.W. Sijthoff, 1930. Geraadpleegd op 2 februari 2018. Online beschikbaar via http://www.dbnl.org/tekst/molh003nieu08_01/molh003nieu08_01_1124.php.
Doyer, Assuerus. Leerrede ter viering van het derde eeuwfeest der Hervorming. Zwolle: H. Ass.zoon Doijer, 1817.
Drietal zangen bij het derde eeuwfeest der kerk hervorming, op den 2en November 1817. Zierikzee: François van Meerem, 1817.
Eijk, Jan van. Het derde eeuwfeest van de kerkhervorming. Den Haag: Erve J. Thierry en C. Mensing en zoon, 1817.
Endedijk, Pieter en Jan Smelik. ‘518 – Hoe helder staat de morgenster,’ Liedboek Compendium, geraadpleegd op 12 februari 2018, beschikbaar via https://www.liedboekcompendium.nl/lied/518-hoe-helder-staat-de-morgenster-4_8_5.
Evangelische Gezangen, om nevens het Boek der Psalmen bij den openbaren godsdienst in de Nederlandsche Hervormde Gemeenten gebruikt te worden. Amsterdam: Johannes Allart, 1806. Online beschikbaar via http://www.dbnl.org/tekst/_eva005evan01_01/.
Floh, Jacob Hendrik. Kerkelijke redevoering ter godsdienstige viering van het derde eeuwfeest der kerkhervorming. Zwolle: J.L. Zeehuisen, 1818.
Gezangen bij de plegtige viering van het derde eeuwfeest der Hervorming, op den 2den van slagtmaand des jaars 1817. Deventer: Jan Hendrik de Lange, 1817.
Gezangen bij gelegenheid van het derde eeuwfeest der Hervorming, gezongen in de Evangelisch-Luthersche Gemeente te Weesp, 1817. Amsterdam: B. Kramer en zoon, 1817.
Gezangen op het derde eeuwfeest der Hervorming, 1817. Zierikzee: Abraham de Vos Jz., 1817.
Gezangen ter gelegenheid der viering van het derde eeuwfeest der Hervorming, bij de Luthersche Gemeente te Arnhem, den 2den November 1817. Arnhem: Johan Hendrik Moeleman jr., 1817.
Gezangen voor de Doopsgezinde Gemeente te Koog en Zaandijk, bij de viering van het derde eeuwfeest der Hervorming 1817.
Gezangen voor het derde eeuwfeest der kerkelijke Hervorming, op den 2den November 1817. Deventer: Jan Hendrik de Lange, 1817.
Gezangen welke door een koor van zangers en zangeressen, verzeld van groot orchest, zullen gezongen worden in de Luthersche Kerk te Rotterdam, op het derde eeuwfeest der Hervorming, den 2 November 1817. Rotterdam: Jan Hendriksen, 1817.
Goedkoop, Albert. Feestreden gehouden voor de Protestantsche Gemeente te Gend, op het derde eeuwfeest der Hervorming, den 2den November 1817. Den Haag: Salomo de Visser, 1817. Online beschikbaar via https://books.google.com/books?id=sQZHAAAAcAAJ&printsec=frontcover&hl=nl&source=gbs_ViewAPI.
Gon, Jan Jacob Denier van der. Tweetal leerredenen bij het derde eeuwgetijde der Hervorming. Den Haag: Erven J. Thierry en C. Mensing en zoon, 1817.
Grijp, Louis Peter en Dieuwke van der Poel. ‘Introduction.’ In Identity, Intertextuality, and Performance in Early Modern Song Culture, eds. Dieuwke van der Poel, Louis Peter Grijp en Wim van Anrooij, 1-38. Leiden: Brill, 2016.
Haven, Cornelis van der. ‘Singing the Nation: Imagined Collectivity and the Poetics of Identification in Dutch Political Songs (1780-1800).’ The Modern Language Review 111, no. 3 (2016): 754-774.
Herrinnering ter gelegenheid van het derde eeuwfeest der kerkhervorming, gevierd door de Protestantsche Gemeenten, den 2de November, 1817. Amsterdam: De Vogel, 1817.
Hoondert, Martin. ‘De Rooms-Katholieke traditie, circa 1550-2001,’ Het kerklied. Een geschiedenis, eds. Jan Luth, Jan Pasveer en Jan Smelik, 43-98. Zoetermeer: Boekencentrum, 2001.
Hoppenbrouwers, Peter. ‘Medieval peoples imagined.’ In Imagology. The cultural construction and literary representation of national characters. A critical survey, eds. Manfred Beller en Joep Leerssen, 45-62. Amsterdam: Rodopi, 2007.
Huisman, C. Neerlands Israël. Het natiebesef der traditioneel-gereformeerden in de achttiende eeuw. Dordrecht: Uitgeverij P.J. van den Tol, 1983.
Het boek der psalmen, nevens de gezangen bij de Hervormde Kerk van Nederland in gebruik. Haarlem: Johannes Enschede en zonen, 1774. Online beschikbaar via http://www.dbnl.org/tekst/_boe008boek01_01/.
Jonge, Arnold de. ‘200 jaar Hervormde Kerk te Gent.’ In Geloof en vrijheid. 200 jaar protestantse Brabantdamkerk te Gent, Aletta Rambaut en Johan Temmerman (eds.), 13-67. Gent: Vlaamse Olijfberg, 2017.
Kist, Ewaldus, Dirk Hendrik Wildschut, Johannes Gerardus Veltman. Twee leerredenen op het hervormingsfeest over de geschiedenis en pligten der hervorming benevens eene feestelijke dankstond. Dordrecht: A. Blusse & Zoon, 1817.
Kist, Nicolaas Christiaan. Neêrlands bededagen en biddagsbrieven, twee delen. Leiden, 1848-1849.
Koch, Jeroen. Koning Willem I. 1772-1843. Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2013.
Heller, Ágnes. A Theory of Modernity. Oxford: Blackwell, 1999.
Judo, Frank. ‘Een huisgemaakte hereniging? De “passiviteit” van de Zuid-Nederlandse elites in een context geplaatst.’ In Belg en Bataaf. De wording van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, eds. Frank Judo en Stijn van de Perre, 53-77. Antwerpen: Uitgeverij Polis, 2015.
Latour, Bruno. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press, 2005.
Leerssen, Joep. ‘Imagology: History and Method’. In Imagology. The cultural construction and literary representation of national characters. A critical survey, eds. Manfred Beller en Joep Leerssen, 17-32. Amsterdam: Rodopi, 2007.
Leerssen, Joep. Nationalisme. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2015.
‘Locale historiek.’ Protestantse Kerk – Gent Centrum. Geraadpleegd op 2 februari 2018. Beschikbaar via https://www.protestantsekerk-gentcentrum.be/geschiedenis/locale-historiek/
Lortz, Joseph en Erwin Iserloh, Beknopte geschiedenis van de reformatie. Oorzaken, verloop, invloed. Haarlem: J.H. Gottmer, 1971.
Luth, Jan en Jan Smelik. ‘De calvinistische traditie.’ In Het kerklied. Een geschiedenis, eds. Jan Luth, Jan Pasveer en Jan Smelik, 217-289. Zoetermeer: Boekencentrum, 2001.
Marshall, Peter. The Reformation. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2009.
McDannell, Colleen. Material Christianity. Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press, 1995.
Meyer, Birgit. ‘Introduction. From Imagined Communities to Aesthetic Formations: Religious Mediations, Sensational Forms, and Styles of Binding’. In Aesthetic Formations: Media, Religion, and the Senses, ed. Birgit Meyer, 1-28. New York: Palgrave Macmillan, 2009.
Middleton, Richard. ‘Locating the People: Music and the Popular’. In The Cultural Study of Music. A Critical Introduction, eds. Martin Clayton, Trevor Herbert en Richard Middleton, 275-286. New York: Routledge, 2012.
Miller, Daniel. ´Materiality: An Introduction.’ In Materiality, ed. Daniel Miller, 1-50. Durham NC: Duke University Press, 2005.
Paul, Herman. ‘Slotbeschouwing: het internationale evangelicalisme in de vroege negentiende eeuw’. In Opwekking van de natie. Het protestantse Réveil in Nederland, ed. Fred van Lieburg, 281-286. Hilversum: Verloren, 2012.
Paul, Herman en Bart Wallet. ‘A sun that lost its shine: the Reformation in Dutch protestant memory culture, 1817-1917.’ Church History and Religious Culture 88, no. 1 (2008): 35-62.
Pers, Dirck Pietersz. Bellerophon of Lust tot wiisheit, Gesangh der zeeden, Urania of Hemelsang. Amsterdam, 1648.
Promey, Sally M. ‘Religion, Sensation, and Materiality: An Introduction.’ In Sensational Religion. Sensory Cultures in Material Practice, ed. Sally M. Promey, 1-21. New Haven: Yale University Press, 2014.
Rambaut, Aletta. ‘Het kerkgebouw aan de Brabantdam.’ In Geloof en vrijheid. 200 jaar protestantse Brabantdamkerk te Gent, Aletta Rambaut en Johan Temmerman (eds.), 121-149. Gent: Vlaamse Olijfberg, 2017.
Rooden, Peter van. ‘Godsdienst en nationalism in de achttiende eeuw: het voorbeeld van de Republiek’. In Vaderland. Een geschiedenis van de vijftiende eeuw tot 1940, ed. N.C.F. van Sas, 201-236. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1999.
Roodenburg, Herman. ‘Tranen op het preekgestoelte. De achttiende-eeuwse kanselwelsprekendheid tussen toneel en authenticiteit.’ Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw 41, no.1 (2009): 16-33.
Smelik, Jan. ‘645 – Zing ten hemel toe.’ Liedboek Compendium. Geraadpleegd op 9 februari 2018. Beschikbaar via https://www.liedboekcompendium.nl/lied/645-zing-ten-hemel-toe-6_0_7.
Smelik, Jan. ‘723 – Waar God de Heer zijn schreden zet.’ Liedboek Compendium. Geraadpleegd op 9 februari 2018. Beschikbaar via https://www.liedboekcompendium.nl/lied/723-waar-god-de-heer-zijn-schreden-zet-6_8_3.
Staepel, Claes. Het lust-hof der zielen, beplant met verscheiden soorten van geestelijke gezangen. Alkmaar: Jacob Pietersz. Moerbeek, 1681.
Temmerman, Johan. ‘Protestantisme in Vlaanderen.’ In Geloof en vrijheid. 200 jaar protestantse Brabantdamkerk te Gent, Aletta Rambaut en Johan Temmerman (eds.), 71-119. Gent: Vlaamse Olijfberg, 2017.
Velingius, Abdius. CL Geestlyke gezangen, welke in de Gereformeerde Kerken van Cleve, Gulik, Berg en Marksland gezongen worden. Amsterdam: Hendrik Vieroot, 1766.
Verweij, Bernardus. ‘Voorbericht.’ In Feestreden gehouden voor de Protestantsche Gemeente te Gend, op het derde eeuwfeest der Hervorming, den 2den November 1817, 3-4. Den Haag: Salomo de Visser, 1817.
Vogel, Willem. ‘905 – Wie zich door God alleen laat leiden.’ Liedboek Compendium. Geraadpleegd op 12 februari 2018. Beschikbaar via https://www.liedboekcompendium.nl/lied/905-wie-zich-door-god-alleen-laat-leiden-8_6_4.
Henk Vogel 